Die Frage, die Mbembe schon in seinem Essay Israel, die Juden und wir von 1992 stellte – wie aus den ›Opfern von gestern‹ die ›Verfolger von heute‹ geworden sein können, die den »krankhaften Willen zum Nichts« des Holocaust verinnerlicht und so den »Platz der Mörder« eingenommen hätten –, findet hier eine Antwort. Insofern das »Transzendente« der von Israel instituierten ›Opferreligion‹ – anders als im palästinensischen Märtyrertum – niemals im »eigenen Tode gegründet ist, muss es der Opfertod von jemand anderem sein, durch welches das Heilige sich etabliert.« In der Behauptung, die Israelis würden die Palästinenser ihrem vergöttlichten Allgemeinwesen zum Opfer bringen, unterstellt Mbembe dem jüdischen Staat nicht nur die Wiedereinführung des Menschenopfers, welches das Judentum historisch abgeschafft hatte, sondern liefert auch eine Neuauflage der klassischen Ritualmordlegenden. Wie schon in Necropolitics nimmt Mbembe auch hier wieder die Unterscheidung zwischen Südafrika und Israel vor: Während es ersterem mit der Einrichtung einer Versöhnungskommission nach der Überwindung der Apartheid gelungen sei, der Gefahr der Errichtung eines solchen Opferfetischs zu entgehen, habe letzteres – von der Erfahrung der Judenvernichtung getrieben, die es zu seinem nationalen und damit partikularen Narrativ gemacht habe – solch eine Opferreligion, die zugleich auch eine Opferökonomie darstelle, aufgerichtet: »Jene Staaten«, so beschließt Mbembe den Gedanken, »die sich hauptsächlich als Opfersubjekte definieren, erweisen sich allzu oft als von Hass erfüllte Subjekte, das heißt als Subjekte, die niemals aufhören können, den Tod zu mimen, indem sie andere opfern und ihnen all jene Grausamkeiten zufügen, welche sie einst selbst als Sühneopfer zu erleiden hatten.«

Die Verwandlung der Shoah in den Gründungsmythos Holocaust führt so zu ihrer Entwirklichung zu einem Symbol allgemein-menschlichen Unrechts, das mit jedem Unrecht assoziiert werden kann. Wenn aber jeder seine persönliche Geschichte, auch wenn diese nichts mit dem konkreten Ereignis zu tun hat, auf die Ermordung der europäischen Juden projizieren können soll, dann ist jedes Beharren auf den historischen Tatsachen und jedes Zurückweisen von unangemessenen Vergleichen eine Störung des öffentlichen Friedens. Auch die mit der Mythologisierung des Holocaust einhergehende Universalisierung führt zu seiner Derealisierung. Die Verwandlung der Juden zu Platzhaltern für all jene, denen Gewalt und Unrecht angetan wurde und wird, schneidet das historische Ereignis der Shoah von ihren konkreten Ursachen ab. Sie wird dem geschichtlichen Kontinuum enthoben und für die gegenwärtigen Bedürfnisse funktionalisiert. Folgerichtig verallgemeinert Assmann auch den Antisemitismus zu einer »gruppenbezogenen Menschenfeindlichkeit« (Wilhelm Heitmeyer). Der spezifische Hass auf die Juden als Juden gilt ihr nur noch als ein variables Signalmuster: »Unter neuen historischen Bedingungen kann ein Signalmuster wieder aufleben, das sich nun von Juden auf andere ethnische und soziale Minderheiten verlagert.« Wer hiernach etwa auf den Antisemitismus von Einwanderern oder Muslimen verweist, stellt für Assmann eine Bedrohung für den Erinnerungskonsens der multikulturellen Gesellschaft dar.

Schönheit in Deutschland ist, moralische Überlegenheit zu demonstrieren gegenüber den Opfern und deren Nachkommen. Der Fall war so: Das Zentrum für politische Schönheit hat eine Säule gegenüber des Bundestagsgebäudes in Berlin aufgestellt, um gegen die CDU und deren vermeintliche Unterstützung der AfD zu protestieren. Die Annahme dahinter war, dass so, wie die Konservativen der Weimarer Republik die Steigbügelhalter der Nazis waren, heute die CDU der Steigbügelhalter eines neuen Faschismus sei. So weit, so falsch. Um Aufmerksamkeit für ihre Aktion zu erzeugen, buddelten die Aktivisten vom Zentrum für politische Schönheit in den Resten deutscher Vernichtungslager in Polen, beziehungsweise in nahegelegenen Massengräbern, menschliche Überreste aus, um damit ihre Säule zu befüllen. Im Judentum ist es ein Tabu, die Totenruhe zu stören. Das wussten die Aktivisten im Vorfeld auch. Sie waren nicht einfach ignorant, sie wollten die Provokation. Und tatsächlich gab es großes Entsetzen über die Enthüllung der Säule, vor allem von Juden in Deutschland und in Israel. Das Entsetzen war so groß, dass die Aktivisten den Inhalt der Säule schließlich entfernten. Sie wussten nur nicht wohin. Das hatten sie sich nicht überlegt. Am Ende nahm sich die orthodoxe Rabbinerkonferenz der menschlichen Überreste an, um sie wieder zu bestatten. Das Zentrum für Politische Schönheit hat damit die AfD eindeutig übertrumpft. Die AfD hat, im Gegensatz zum Zentrum für politische Schönheit, die Asche der Toten (noch) nicht an ihren Händen.

Und wenn wir nun versuchen, alles was im Verhältnis von Individuum als Körper, Leib, Bedürfnis einerseits und juristischer Person, als im individuellen Menschen präsenten ›allgemeinen Menschen‹ zu bedenken, dann kommen wir auf die grundlegende und basale Bestimmungen dessen, was Rassismus und Antisemitismus ist und wie der, in dem konkreten, einzelnen Individuum steckende, abstrakt-allgemeine Mensch (das kapitaltaugliche Individuum) – die Gattung, die sowieso schon gespalten ist in Herrscher und Ausgebeutete – sich auf eine verschobene Weise noch einmal spaltet in Untermenschen und Übermenschen: in rassistisch zu Bekämpfende und antisemitisch zu Ermordende, um so eine Identität zu erkämpfen, die in der juristischen Form des Subjekts versprochen und erzwungen ist, obwohl sie in dieser Form in keiner Weise produziert, oder garantiert werden kann. Es ist klar: die juristische Person im Subjekt ist die Unterstellung einer Identität in einem Körper, der selber naturverfallen, launisch, bösartig und schläfrig ist, aber es gibt Leute, die kaufen sich heute einen Porsche, um anzugeben zu wollen, und morgen wollen sie dafür nicht mehr zahlen, doch das geht nicht, denn es wird verlangt, dass die Raten über fünf Jahre bezahlt werden müssen, über fünf Jahre muss sich identisch geblieben werden, weil: Vertrag ist Vertrag und Pacta sunt servanda, und über den Pacta thront der Staat, der gewaltförmige Souverän als die Garantiemacht aller Verträge. Es wird also Identität unterstellt, erzwungen, gefordert, durch die juristische Form des Vertrages, die die Form, so wie an deren Oberfläche des Marktes, das Kaufen und Verkaufen, Aneignen und Enteignen sich vollzieht; als die Form, die der Kapitalprozess auf der Oberfläche annimmt. Das Privateigentum als dinglicher Besitz verspricht eine Identität, die die Kapitalakkumulation als ewiger Selbstbezug unmöglich garantieren kann.

1949 zog Memmi die tunesische Unabhängigkeitsbewegung zurück in sein Heimatland, vom Universalisten wurde er graduell zum tunesischen Nationalisten und zum Mitbegründer des Magazins Jeune Afrique, dessen Kulturrubrik er mehrere Jahre redigierte. Doch seine Liebe für sein Heimatland wurde nicht erwidert. Nach der Unabhängigkeit 1956 wurde sehr bald der Islam offizielle Staatsreligion, das Erziehungssystem arabisiert und man ließ die Juden wissen, dass sie nicht erwünscht waren. Obwohl »wir da waren vor dem Christentum, und lange vor dem Islam« protestierte Memmi, wurden sie nicht als echte Tunesier betrachtet. Im neuen Staat machte eine Serie von antijüdischen Verordnungen den armen Juden die Existenz fast unmöglich. Memmis Hoffnungen auf eine laizistische, multikulturelle Republik gleicher Bürger wurden zerstört. Das hat ihn tief verwundet: »Der Grund, dachten wir, ist fest, doch er wurde uns unter den Füßen weggezogen.« Er brachte es so auf den Punkt: »[Tunesiens Präsident] Burgiba war vielleicht niemals judenfeindlich, aber seine Polizei kam immer zu spät, wenn die Geschäfte der Juden geplündert wurden.« Memmi und andere jüdische Intellektuelle mussten erkennen, dass sie sich geirrt hatten und die einfachen, zumeist religiösen Juden, die wenig Vertrauen in ihre muslimischen Nachbarn aufbrachten, Recht behalten sollten. Der Fehler der Intellektuellen, argumentierte er, war ihr Beharren darauf, dass sie nur Tunesier seien und ihr Vertrauen, dass ihre muslimischen Mitbürger sie als solche anerkennen werden.

Nach dem ersten Angriff auf die Synagoge und das Gemeindezentrum gab Rosen der Wiener Zeitung ein Interview, in dem er seine Einschätzung zum Umfeld, aus dem der Täter gekommen sein mag, deutlich machte: »Die Parolen waren pro-palästinensisch. Es stand ›free palestine‹, falsch geschrieben, aber erkennbar … Das ist nicht rechtsradikal. Wir haben es in Graz verstärkt mit einem linken und anti-israelischen Antisemitismus zu tun. Das können wir klar feststellen. Es war nicht völkisch.« Obgleich er nach dem Angriff auf seine Person in einem Statement auf Facebook erklärte, dass es ihm »gleichgültig ist, von welcher Seite Antisemitismus kommt: von links, von rechts, von oben oder von unten«, machten Linke, die sich gerne auch als israelsolidarisch bezeichnen, im Web Stimmung gegen Rosen und forderten sogar ein, dass er sich öffentlich dafür zu entschuldigen habe, der Öffentlichkeit suggeriert zu haben, ein Linker sei für die Verunstaltung der Synagoge verantwortlich gewesen. Obwohl Rosen so etwas nie behauptet, sondern nur richtigerweise feststellt hatte, dass es in Graz ein Problem mit linkem Antisemitismus gibt, war insbesondere der Aufruhr im Kreis der linken Szenegröße Thomas Schmidinger enorm. Im Eiltempo forderte man hier von Elie Rosen immer neue Entschuldigungen, während man enttäuscht erklärte, dass Rosen bloß ein »türkis eingefärbter religiöser Funktionär« sei (türkis ist die Farbe der Neuen Volkspartei von Bundeskanzler Kurz) – und nicht ein ewig dankbarer Schutzjude der israelsolidarischen Linken, wie man es sich wohl gewünscht hatte. Dass Rosen bei seiner Einschätzung der Gefahren für die jüdische Gemeinde, der er vorsteht, auf die Befindlichkeiten der Linken keine Rücksicht nahm, sondern diese Gefahren offen benannte, das wollen ihm diejenigen nicht verzeihen, denen – Israelsolidarität hin oder her – im Zweifelsfall der Ruf der Linken doch wichtiger ist als die Kritik antisemitischer Gewalt und des Umfelds, dem sie entspringt, in dem sie sich zuträgt und zum Anlass für antisemitische Agitation genommen wird, wie von der Steirischen Friedensplattform dann auch prompt vorgeführt.

Für Israel bedeutet der chinesisch-iranische Pakt einen strategischen Wendepunkt. Das Abkommen hat aus israelischer Sicht zwei unmittelbare Auswirkungen. Die erste ist operationell: Irans neue Allianz mit China wird ihm neue Optionen für die Entwicklung von Atomwaffen bieten. China ist schließlich kein Unbekannter in der nuklearen Proliferation; es spielte eine zentrale Rolle im pakistanischen Atomwaffenprogramm. Und was Nordkorea betrifft, so wurde dessen Atomwaffenprogramm durch China zumindest erleichtert, indem es wirksame internationale Maßnahmen verhinderte, um Nordkoreas Wettlauf um die Bombe zu stoppen. Die Möglichkeit, dass China den Iran bald aktiv darin unterstützt, Atomwaffen zu erhalten, macht die fortdauernden und sich ausweitenden ungeklärten Explosionen in iranischen Nuklearkraftanlagen und anderen strategischen Einrichtungen zu einer Angelegenheit von höchster Dringlichkeit. Einige Berichte der iranischen Opposition über das iranisch-chinesische Abkommen behaupten, der Iran habe der dauerhaften Stationierung chinesischer Streitkräfte auf seinem Territorium zugestimmt. Wenn diese Berichte stimmen, bedeutet dies, dass die chinesischen Kräfte zu einem Stolperdraht werden können: denn jeder mögliche Angriff auf die strategischen Einrichtungen des Iran könnten dann einen viel umfassenderen Krieg auslösen, in den China direkt verwickelt wäre und zwar kämpfend im Interesse des iranischen Regimes.

Stolz behauptet Xi, dass das autoritäre Vorgehen Chinas bei der Bekämpfung der Corona-Pandemie – die nicht zuletzt aufgrund der anfänglichen Vertuschungsstrategie der KPCh zu einer solchen wurde – die Überlegenheit des chinesischen Regierungssystems international unter Beweis gestellt habe. Noch will ihm die Weltöffentlichkeit das nicht so recht glauben, doch die »Resistenzkraft des Rechts« (Horkheimer), wie sie sich im Westen trotz Rechtspopulismus und postmoderner Identitätspolitik nach wie vor erhält, ist prinzipiell jederzeit und spätestens bei der nächsten großen Weltwirtschaftskrise sistierbar. So können die Antiimperialisten im Westen, die sich heutzutage zumeist Antirassisten nennen, den endgültigen Niedergang des US-Hegemons kaum erwarten, an dem sie innenpolitisch in Form von radikalisierten Black Lives Matter-Protesten fleißig mitarbeiten. Meinungsumfragen in Deutschland, die insbesondere unter den jüngeren Befragten mittlerweile knapp 50 Prozent Zustimmungswerte für eine Abkehr vom transatlantischen Bündnis und für eine stärkere Orientierung in Richtung China ergeben, sind angesichts der zunehmenden gesellschaftlichen Unfähigkeit, Residuen von Freiheit überhaupt noch als solche zu erkennen, geschweige denn zu verteidigen, ebenso ernst zu nehmen.

War Victor Adler damals sichtbar bemüht, die Choleraepidemie von 1892 und den Versuch ihrer Eindämmung innerhalb des Verhältnisses von Staat und Kapital zu deuten, findet man bei den Kritikern der staatlichen Maßnahmen zur Bekämpfung der Coronapandemie heute davon in der Regel keine Spur. Stattdessen wird unter Verweis auf Michel Foucault, Carl Schmitt und Giorgio Agamben über den Ausnahmezustand geschrieben, als habe es nie eine Kritik der politischen Ökonomie gegeben. So kommt es dann auch, dass die sozialen Auswirkungen der staatlichen Pandemiebekämpfung in solchen Texten nicht selten nur Randnotizen bilden, obwohl gerade in dieser Hinsicht vieles skandalös war und auch weiterhin ist. Die Aufarbeitung all dessen scheint für die Staatskritiker vom Schlage Agambens kaum von Interesse zu sein. Das liegt indes nicht allein daran, dass dergleichen detailreich und daher mühsam ist, was im Übrigen auch für die Frage gilt, wie umfassend die oft behauptete Präzedenzlosigkeit der Einschränkung oder gar Aufhebung der bürgerlichen Grundrechte im Einzelnen und je nach Land tatsächlich war. Das Desinteresse für die mit der Seuche »in voller Deutlichkeit« hervortretenden sozialen Zustände der Gesellschaft, »die sie längst kennt, aber vor denen sie gewaltsam die Augen zu schliessen gewohnt ist« (Victor Adler), ist durchaus systematisch und konsequent.

Auch wenn sich Adorno sehr offensiv gegen den Vorwurf des Bildungsdünkels wehrte, sogar gleich zu Beginn eine ›declaration of intention‹ formulierte, sollte hier dann doch genau dieser Vorwurf wiederkehren. Trotz aller Deutlichkeit, mit der Adorno in seinem Vortrag versuchte hatte, zu zeigen, dass es ihm um Inhalte ging und letztlich um das individuelle Glück, finden sich in dieser Diskussion fast klassisch alle Vorwürfe, Missverständnisse und Argumentationsfiguren versammelt, die jeder kennt, der einmal Positionen der kritischen Theorie in Streitgesprächen vertreten hat. Die Diskussion ist auch noch bemerkenswert, da sie die Hoffnungen, die Adorno am Ende seines Textes formulierte, dass die Resistenzkraft des Geistes sich besonders im Feld der Kunst erweisen könnte, relativiert. Denn das ist nur möglich, wenn man überhaupt an so etwas wie ästhetischer Urteilskraft festhält. Gerade dagegen wurde aber am Ende der Diskussion argumentiert, und dieser Absage, die sich als Ablehnung einer elitären Haltung missversteht, stand auch später noch eine steile Karriere bevor.

Das ästhetisch Schlechte ist aber immer zugleich auch Index der Unwahrheit der Sache selbst, so wie Sartre in einem seiner Essays sehr schön, und, ich glaube, sehr tief geschrieben hat, daß man für eine Sache wie den Antisemitismus auch bei scheinbar großer Begabung einen ästhetisch guten Roman in Wahrheit gar nicht schreiben könne. Das gilt auch hierfür. Und diese Insuffizienz teilt sich dem Sozialen auch mit, weil nämlich durch diese Sphäre des Musischen die Neobarbarei nicht etwa geändert, sondern bestätigt und verschleiert wird, weil der Geist dieser Bewegungen, dieser retrograden Bewegungen, zu dem objektiven Stand des Geistes einer eminenten Entwicklung nach – und das heißt hier wesentlich seiner technologischen Entwicklung nach – in einen schroffen Widerstand tritt und daher die reaktionären Implikationen der musischen Bewegungen, die wir im Dritten Reich erfahren haben, wobei dabei der Antiintellektualismus, der Haß gegen jede Art von Selbstbesinnung, entscheidend ist. Selbstverständlich hat die Kunst dem unterdrückten Unbewußten zur Sprache zu verhelfen. Aber es ist ein Unterschied, ob sie das so tut, daß sie nun dem Unbewußten und Dumpfen eine Art blinder Herrschaft über den Geist einräumt, oder ob sie dadurch, daß sie gerade das Unbewußte ins Bewußtsein erhebt, der Natur zu ihrem Recht verhilft, anstatt in einer Art von umgekehrter Psychoanalyse womöglich das Bewußte nun auch noch den Zwangsmechanismen des unterdrückten Unbewußten anzugleichen.

In dem hier abgedruckten Interview, das zum ersten Mal in deutscher Übersetzung erscheint, spricht Claude Lanzmann nicht so sehr über den Film Shoah als vielmehr über die Arbeit an diesem Werk. Der Filmkritiker und -historiker Jean-Michel Frodon, der dieses Interview im Jahr 2006 führte, erklärt, es sei ihm nicht darum gegangen, den schon zahlreich erschienenen Texten über Shoah einen weiteren hinzuzufügen; ihn interessierten allein technische Fragen, wobei man Technik im klassischen sowohl wie im modernen Sinne verstehen mag, nämlich als Kunst und als technische Apparatur. »Dieses Interview«, so Frodon, sei »ganz den technischen und künstlerischen Entscheidungen des Filmemachers gewidmet – Produktion, Dreharbeiten, Ton/Bild, Montage –, die die Existenz von Shoah erst ermöglichten.«

Das ›Casting‹ gebot sich von selbst. Was die jüdischen Protagonisten betrifft, so war das Casting für mich zwingend, ich wollte nur Menschen der ›Sonderkommandos‹, einzig und allein. Diese Entscheidung hatte enorme Konsequenzen und hat sie noch immer: Diese Menschen waren die einzigen direkten Zeugen der Vernichtung ihres Volkes. Weil sie in der letzten Phase dabei waren, an der letzten Station des Vernichtungsprozesses, in den Gaskammern und Krematorien. Shoah, das habe ich schon tausendmal gesagt, ist kein Film über das Überleben und insbesondere kein Film über ihr Überleben, ihr persönliches Überleben. Das ist im Übrigen nicht mehr ihr Problem, wenn sie sich im Film äußern, sie sagen niemals ›ich‹, sie erzählen nicht ihre persönliche Geschichte, wie sie entkommen sind. Das war ein stilles Abkommen von tiefgreifender Bedeutung zwischen uns, darüber während der Filmaufnahmen nicht zu sprechen: Es bildete einen Teil der Form des Films, seiner Gestalt im eigentlichen Sinne, die unwiderruflich darüber entscheidet, was im Film Platz hat und was keinen Platz hat. Die Überlebenden sagen nicht ›ich‹, sie sagen ›wir‹, sie sind buchstäblich Sprecher der Toten. Dies ist der tiefe Sinn des Films, und aus diesem Grund hatte ich nach Erscheinen des Films solche Probleme mit den Überlebenden. Sie finden sich in Shoah nicht wieder: Dieser Film spricht nicht über sie.

Adorno hat an verschiedenen Stellen den Gedanken exponiert, die Musik sei im Sinne einer materialen Formenlehre zu interpretieren. Der Terminus mag unglücklich gewählt sein, weil einer solchen Lehre die Dynamik des Gegenstandes entgleiten würde, sobald sie eben zur Lehre sich verfestigte. An der Idee ist aber festzuhalten. Oberste Priorität hat die Beobachtung, dass die große Musik – wie gelungene Kunst überhaupt – nicht in dem Immanenzzusammenhang aufgeht, den sie konstruiert, sondern dass sie diesen Immanenzzusammenhang an gewissen Stellen aus ihrer eigenen Dynamik heraus transzendiert. Der wichtigste Charakter, die wichtigste Formkategorie, die am Gegenstand zu entwickeln ist, ist die der Erfüllung, die als ein musikalischer Zustand beschrieben werden kann, in dem die »Frage aller Musik«: »wie kann ein Ganzes sein, ohne daß dem Einzelnen Gewalt angetan wird«, für einen Augenblick beantwortet erscheint, bevor der Spieler oder Hörer sich wieder daran erinnert, dass es nur Musik war, in der ein solcher Zustand aufblitzte.

Die Verwirrungen, die Musil zur Sprache bringt, gehören zur Dialektik der Aufklärung: Sie entstehen notwendig daraus, dass die Sphären von Sadismus und Moral, de Sade’scher Lust und kategorischem Imperativ engzuführen sind. Wenn Freud den Vorgang der Introjektion der väterlichen Autorität im Zuge des Ödipuskomplexes beschreibt, so kann er nicht umhin, das Über-Ich selbst in seinem Verhältnis zum Ich als sadistisch zu charakterisieren, unter dessen Einfluss das Ich wiederum masochistisch geworden sei, »d. h. ein Stück des in ihm vorhandenen Triebes zur inneren Destruktion zu einer erotischen Bindung an das Über-Ich verwendet«.

So erinnert Goldschmidt auch an den islamischen Terroranschlag auf die Redaktionsräume von Charlie Hebdo und den koscheren Supermarkt in Paris. Wobei er den Anschlag selbst nicht beim Namen nennen muss, schwebt ihm das Bild noch viel zu deutlich vor Augen, weshalb er den islamischen Terror lediglich in einer Asterisk-Bemerkung mit den folgenden Worten andeutet: »Es ist wieder da! (7. Januar 2018.)«. Das Licht auf das gegenwärtige Frankreich zu richten, wirkt alles andere als bemüht, weil er hier die Gefahr des islamischen Antisemitismus für die in Frankreich lebenden Juden erkennt. Diese Schrift ist auch aus diesen Gründen mehr als nur Epilog, weil Goldschmidt nochmals die Möglichkeit seines Denkens und Schreibens ins Bewusstsein hebt und so zugleich, indem er die Frage aufwirft, ob das Exil nicht verloren gehen kann, wenn die Bedrohung denn nicht aufhört beziehungsweise wieder, wenngleich auch in anderer Gestalt, aufflammt.

Zu einer Zeit, in der Heidegger sich in Vorträgen und Aufsätzen für den nationalsozialistischen Arbeitsdienst stark macht, propagiert Jünger den ›Arbeiter‹ als die tellurische Figur des Arbeiters. Während Heidegger den Aufbau der nationalen Arbeit: Staat der Arbeit, Volk der Arbeit, unter dem Stichwort eines völkischen Dienstes propagiert, hat Jünger längst die Vision entworfen von einem durch Arbeit totalisierten, total denaturierten Planeten. Ob, aus großer Entfernung betrachtet, das dann Bienenwaben sind, also ob es insektoid ist, oder ob es Maulwurfshügel sind, die den Planeten überziehen, das ist dann egal; ob es sich um Metzelei, also Kriegsarbeit, oder das, was man später Aufbauarbeit genannt hat, handelt, oder worum auch immer, es ist gleich: totale, ziellose Arbeit als Selbstzweck, den denaturierten Planeten in so etwas wie ein Arbeitshaus verwandeln. Also, Arbeitshaus war die alte Ausdrucksweise für Zuchthaus. Heidegger hilflos abgeschlagen gegenüber dieser Totalmobilmachung; dann aber Heidegger ihn überholend, nämlich: das ist das »arbeitende Tier«. Das können Sie in den Notizen zur »Überwindung der Metaphysik« nachlesen, die in dem Buch »Vorträge und Aufsätze« abgedruckt sind. Das ist das »arbeitende Tier«, das »dem Taumel seiner Gemächte« überlassen ist (wobei in »Gemächte« Machenschaften ökonomischer und sexueller Art zugleich im Wortklang präsent sind), »damit es sich selbst zerreiße und in das nichtige Nichts vernichte.«

Je deutlicher sich das heideggersche Denken aber einem sich mitteilenden Sein nähert, desto lauter sind es die »alemannisch-schwäbische« Landschaft, der »alemannisch-schwäbische« Feldweg, die sprechen, und vom sich entbergenden Heimatboden ist der Weg zu einer dann auch offen ausgesprochenen Gemeinschaft des Blutes nicht mehr weit, und da sind die Formeln der Art, dass das so erschlossene »Seyn« die Vereinbarkeit mit dem real existierenden Nationalsozialismus nur nicht ausgeschlossen hätte, Augenwischerei. Heidegger stellte sich in dem Maß als Schwarzwälder Heraklit dar, in dem die Emanationen die rheinische, die donauursprüngliche, hölderlinsche, völkisch-deutsche, die notwendig nicht- jüdische Wahrheit des Seins freisetzten, wodurch sein ontologischer Gesellschaftsvertrag selbst zweifelhaft ist.

So gewiss das Heideggersche Sein für den Wert steht, der sich nicht mehr verwertet, so gewiss, dass es nicht genügt, den Antisemitismus als Personifizierung der abstrakten Seite des Kapitals zu definieren, denn diese Seite kann nur dann personifiziert werden, wenn es ein Subjekt gibt, das sich eben dadurch von jedem Objekt befreit: Flucht vor seiner eigenen Freiheit, auf der es sich selbst abschafft. »Bleibt kein Ausweg, so wird dem Vernichtungsdrang vollends gleichgültig, worin er nie ganz fest unterschied: ob er gegen andere sich richtet oder gegens eigene Subjekt.«

Um es der zentralen Bedeutung wegen zu wiederholen: Wenn Heidegger vom Sein und Engster vom Geld sprechen, erscheint es intuitiv so, als redeten sie über Gegenstände außerhalb unseres Bewusstseins. Das aber geht am Selbstverständnis aller Existenzialontologen vorbei. Vom Sein reden diese wie Hegel vom Geist: also als einer allen Phänomenen gleichermaßen immanenten, sie zugleich umfassenden, überindividuellen und ideellen (All-)Einheit, die zwar gegenständliche Form (in vielfältigster Weise) annimmt und der Reflexion zum Gegenstand werden, von ihr aber nicht überschritten werden kann, was Engster treffend als das »Unverfügbare« charakterisiert. Das Sein (als in jedem einzelnen Bewusstsein anwesendes All-Allgemeines) als etwas Unverfügbares zu begreifen, fällt so schwer nicht, aber das Geld? Macht die Verfügbarkeit über Geld nicht geradezu dessen ›Wesen‹ aus? Wenn man aber zeigt, dass Engster vor allem am Marxschen Geldbegriff eine seiner Verschiebungen in den Begriffen vorgenommen hat, wird deutlich, was ihm erlaubt, von der Unverfügbarkeit des Geldes zu sprechen: In seinem Geldbegriff komprimiert sich – schaut man genauer hin – all das, was Ökonomen als Markt (und dessen Gesetze) bezeichnen. Und über diesen Markt verfügt ja tatsächlich keiner – darauf wird zurückzukommen sein.

Zu Manfred Dahlmanns von früher Abneigung gegen philosophische Moden gesättigter Begabung gehörte die Fähigkeit, Heideggers untote Präsenz schon früh und auch dort wahrgenommen zu haben, wo Linke Anfang der 1970er Jahre auf dem großen Basar nicht mehr vorrangig die blauen und roten Bände erstanden, sondern sich zunehmend mit den bunten Patchwork-Büchlein – vom Merve-Verlag für die allerneuesten Diskurse ertüchtigten. Sein Gespür für das Nachleben des Nationalsozialismus nicht gegen die Universität, sondern in den geisteswissenschaftlichen Fakultäten, brachte ihn am Otto-Suhr-Institut seit 1975 auf Kollisionskurs mit dem Großmeister des akademischen Postnazismus: Michel Foucault. Diesem widmete er seine 1980 bei Johannes Agnoli eingereichte Diplomarbeit, in der er mit subtilen Analysen das Rätsel der Macht als Fetischisierung eines »absoluten Subjektes« entschlüsselte, in welcher die Reflexion auf das automatische endgültig vergessen war. So konnte sich Heideggers Sein nach dem linguistic turn, auf dem Umweg über Frankreich und camoufliert als »die Macht« 25 Jahre nach der Kapitulation und einer langen Latenzzeit im Freiburger Husserl-Archiv auf seine unverfügbar seinsgeschichtliche Entbergung und Wiederkehr in den Diskursen der Postmoderne auch in Deutschland vorbereiten.