Entweder das Kapital verwertet sich und die Klassenverhältnisse werden ›modernisiert‹ in den fortlaufenden Krisen dieser Verwertung, um in deren Bewältigung dem Weltmarkt Rechnung zu tragen, wobei eben auch der einzelne Staat, als wäre er autonom, Hand anlegt – oder die Verwertung selbst ist so illusionär geworden wie die politisch-ökonomische Bestimmung eines Klassenverhältnisses sich ad absurdum führt, weil die Krisenbewältigung dazu übergegangen ist, den Weltmarkt selbst zu zerschlagen und an dessen Stelle Aneignung von Reichtum jenseits von Verträgen tritt. In letzterem Fall schlägt dann aber auch die große Stunde der Volks- oder Glaubensgemeinschaft … Zur Zeit der ersten Gegenmaßnahmen zu prognostizieren, in welcher der beiden Weisen staatlicher ›Krisenbewältigung‹ ein Ereignis wie eine Pandemie als Brandbeschleuniger wirken wird, erscheint umso abwegiger, je rascher und weitreichender es die Bedingungen der Zirkulationssphäre affiziert. Eben dessen sich bewusst hätte eine Kritik der politischen Ökonomie, die dem kategorischen Imperativ nach Auschwitz zu folgen bereit wäre, so deutlich als irgend möglich zu unterscheiden zwischen einem temporären (oder periodischen) Primat der Politik und einem totalen; zwischen einem Primat, der als vorübergehende Krisenmaßnahme im Sinne des Weltmarkts wirkend noch irgendwie verstanden werden kann, und einem, der längst auf etwas anderes zielt: auf eine jeweils von ›einem Volk‹ oder ›einem Glauben‹ getragene »Großraumordnung« der Autarkie, die – wie das Carl Schmitt propagiert hat – an die Stelle des »universalistisch-imperialistischen Weltrechts« des Weltmarkts treten soll.

Wie kann man also einen Staat gründen, sagt Herzl, der einerseits sich aufschwingt, die Interessen von Leuten wahrzunehmen, die gar nicht sagen können, ob sie die von ihnen wahrgenommen haben wollen, und es gleichzeitig auf eine Art und Weise tun, die wesentlich nicht autoritär, nicht diktatorisch, nicht an den objektiven Interessen der Leute vorbei agiert. Das ist das Problem, das sich Herzl in seinem Buch Der Judenstaat stellt und da diskutiert er durchaus auf der Höhe der Staatsphilosophie um 1900 die verschiedenen Möglichkeiten, die es geben könnte. Er sagt, einerseits haben wir als Demokraten die Theorie des Vertrags. Staaten werden durch Verträge gestiftet, indem die Individuen in einem Vertrag beschließen, dass es besser ist, einen Staat zu haben, als keinen Staat zu haben. Und das sei die eine Theorie. Die andere Theorie sei, dass Staaten eben autoritär gestiftet werden – objektive Wertlehre – gestiftet von großen Männern, von Diktatoren, Monarchen, Cäsaren, Napoleonsgestalten und ähnlichen, das kann es ja auch nicht sein, also sagt er, nehmen wir doch mal die wunderbare Rechtsfigur des Gestors, den die alten Römer geschaffen haben, wonach der Gestor jemand ist, der die Geschäfte für jemanden wahrnimmt, der im Augenblick daran verhindert ist, sich aber dann, wenn er nicht mehr verhindert ist, vor diesem dafür rechtfertigen muss. Und das sagt er, ist die Jewish Agency. Die Jewish Agency verkörpert in sich als eine Art Souverän diese beiden einander ausschließenden Bestimmungen von demokratischer Ermittlung des Staatswillens und autoritärer Setzung des Staatsaktes.

Wohlgemerkt: Es lässt sich sehr vieles über die Mechanismen und die Funktionsweise des Antisemitismus sagen, auch eine historische Genealogie lässt sich aufzeigen, nicht zuletzt auch lassen sich verschiedene Erscheinungsformen in typisierter Form benennen. Eine Definition aber verlangt Eindeutigkeit, wo doch gerade deren Gegenteil – nämlich das »Gerücht über die Juden« (Adorno) – die Anziehungskraft und Wirkungsmacht des Antisemitismus ausmacht. Insofern ist es gar kein Zufall, dass die »Arbeitsdefinition« so vage und unspezifisch ist. Die vielen Beispiele für Antisemitismus, die sie an den Haupttext anschließend aufführt, machen ihr Scheitern nur noch offensichtlicher. Wäre die Definition gelungen, dann bräuchte es keine Beispiele, weil jeder entsprechende Fälle ohne Weiteres aus der allgemeinen Bestimmung ableiten könnte. Dass aber gerade dort, wo in der Arbeitsdefinition der Antisemitismus als »bestimmte Wahrnehmung von Juden« bezeichnet wird, jede nähere Bestimmung ausbleibt, liegt nicht an den mangelnden wissenschaftlichen Fähigkeiten derer, die den Satz formuliert haben, sondern am unverfügbaren, sich jeder begrifflichen Rubrizierung entziehenden Wesen des Phänomens selbst.

Ein Holocaust-Museum ist dann doch eine zu ›jüdische‹ Angelegenheit, um heutzutage im Zeitalter der ›Universalisierung des Holocaust‹ als Negativikone jeden geschichtsrevisionistischen Unsinn verzapfen zu können. So konnte die Föderation jüdischer Gemeinden in Ungarn (MAZSIHISZ) zusammen mit internationalen Protesten bisher erfolgreich die Eröffnung eines Museums nach dem Fidesz-Schmitt’schen Modell verhindern. Der riesige Davidstern prangt auf dem – unzähligen Fidesz-Vorstößen zum Trotz – seit Jahren leerstehenden Gebäude. Der neueste Turn zeigt aber nun: Je autoritärer das Regime, umso schwieriger die Entscheidung für oder wider den neuen Geist. So hat sich die kleine orthodoxe Chabad-Gemeinde EMIH unter der Leitung des durchaus als Orbán-treu geltenden Rabbiner Shlomo Köves dazu entschlossen, das jüdische Feigenblatt für das Museum abzugeben und die Mitverantwortung dafür zu übernehmen. MAZSIHISZ wie EMIH pflegen beide gute Beziehungen zu Israel und wissen um die Bedeutung des Unterschieds zwischen den sozialistischen antizionistischen Machthabern in Ungarn und Orbán Bescheid, der in Israel einen Verbündeten sucht. Doch während die größere Föderation bisher erfolgreich in Israel um Unterstützung für ihren Kampf gegen den Geschichtsrevisionismus der Fidesz wirbt, macht die kleinere EMIH-Gemeinde beim Fidesz-Projekt mit.

Tatsächlich erscheint die neuentdeckte Liebe zu Israel, die diese sogenannten Souveränisten oder Rechtspopulisten zur Schau tragen, nur wie eine innenpolitische Parodie auf die geopolitische Konstellation, in die der Judenhass sich verschoben hat: Israel gilt ihnen als eine Art Vorbild für Souveränität, aber zu dem Zweck, etwas Bestimmtes auszublenden: dass Souveränität – wie gerade Leo Elser deutlich machen kann – die andere Seite des Weltmarkts ist und auch nur sein kann. Der Zerfall dieser Einheit liegt wie der antisemitische Vernichtungswahn in der Natur der Sache, also des Kapitals, denn diese Einheit treibt die Krise aus sich selbst immer neu hervor. Den Staat der Juden – dazu geschaffen, dass der Wahn sein Ziel nicht mehr erreicht – zum Musterstaat zu erklären, ist gleichsam das Tüpfelchen auf dem i bei dem ideologischen Manöver, die Gesetzmäßigkeit der Krise zu leugnen, um Souveränität als konkrete Alternative zum Weltmarkt und ›Globalisten‹ als etwas wie den Gegensouverän zu phantasieren. Ohne Weltmarkt ist Souveränität nur ein anderer Begriff für ungebrochene Racketherrschaft. Es kennzeichnet darum die Liebe zu Israel als Projektion eines idealen Souveräns, die gerade die Weltmarktbeziehungen des realen jüdischen Souveräns ignorieren muss, dass sie innenpolitisch eingesetzt werden kann (wo sie sich vor allem gegen die Linke richtet), während sie außenpolitisch zu nichts verpflichtet, was sich an ihrer Übereinstimmung mit dem Appeasement der EU gegenüber der Islamischen Racket-Republik Iran zeigt. Und so tritt – wie bei den White Supremacists in den USA – der Antisemitismus regelmäßig an bestimmten Enttäuschungen über die Außenpolitik der Trump-Administration hervor.

Seit einiger Zeit schmückt sich die andalusische Stadt Córdoba nicht nur mit Denkmälern ihrer ›großen Söhne‹ Seneca, Averroes und Maimonides, sondern auch mit einem Monument für Roger Garaudy. 1987 hatte man ihm bzw. seiner Stiftung, der Fondación Roger Garaudy, den ganzen Torre de la Calahorra – einen imposanten Wehrturm aus dem 12. Jahrhundert, an der alten, ursprünglich römischen Brücke gelegen – für sein Museo Vivo de Al-Andalus zur Verfügung gestellt. … Garaudy war 1998 wegen Leugnung des Holocausts, rassistischer Verleumdung und Anstachelung zum Rassenhass zu einer Bewährungsstrafe von neun Monaten und Zahlung von 160 000 Francs verurteilt worden, wobei man sich auf das Buch Les Mythes fondateurs de la politique israélienne bezogen hatte.  Nicht zuletzt aufgrund dieser Verurteilung avancierte er noch im selben Jahr zu einem Star in der arabischen Welt, geehrt an Universitäten und bejubelt bei Großveranstaltungen unter anderem in Ägypten und Jordanien. Es zeigt jedoch, welche politische Macht heute die kontinuierlichste und wirksamste Stütze der Holocaustleugnung ist, dass Garaudy damals schon von jenem obersten geistlichen Führer des Regimes in Teheran empfangen worden ist, der zwanzig Jahre später nicht vergisst, seiner anlässlich des Jahrestags jenes Urteils in mehreren Tweets (z. B. unter dem Hashtag #FreedomOfSpeech) zu gedenken und dabei Garaudys »Mut« und »Unermüdlichkeit« zu preisen.

Er machte nicht mit Hilfe der Schönbergschen Entdeckungen eine aufklärerische Musik, die die Massen in Bewegung setzen sollte, sondern vertraute darauf, daß in seiner Musik – ich werde gleich versuchen, es zu erläutern an zwei Stücken, die ich für sein Vermächtnis halte – Aufklärung als etwas erfahren wird, was als Fünkchen in den Massen und der ihnen entsprechenden Tonmasse selber steckt. Nicht sie durch die Kompositionen hindurchlaufen lassen, sondern sie so zu rekonstruieren, und zwar nicht nur mit instrumentalen, sondern immer auch mit vokalen und elektronischen Mitteln der, zunächst so gesagt: Verzerrung des Vokalen und des Instrumentalen, daß die Funken herausspringen. Die Intention ist es, diesen Funken das Herausspringen möglich zu machen. Zu gleicher Zeit bedeutet das aber, daß die Massen nicht in Marsch gesetzt werden, sondern daß sie erst einmal in Denkbewegung gesetzt werden sollen, ohne die jede Art von Marsch sinnlos wäre. Also eine Anti-Massenpropaganda­-Musik, und damit direkt hineingegangen in Fabriken, in Organisationen; also Nono, von Anfang an Mitglied der italienischen KP, sich als Revolutionär verstehend und zu gleicher Zeit realisierend, daß er dort niemals im Zentrum stand, aber für sich reklamierend, daß das, wo er stand, eigentlich das Zentrum sei. Eine Form der Überbietung, die nichts zu tun hat mit den Überbietungen, von denen wir hier in der kolloquialen Heidegger-Vorlesung sprechen. Sie hat nämlich nichts zu tun damit, daß das ›Man‹ beiseite geschoben würde, um einem eigentlichen Selbstsein, einem vom Sein selbst bestimmten, zum Durchbruch zu verhelfen, sondern im Gegenteil: nichts jemals kann durchbrechen, nirgends können Funken fliegen, wenn es nicht die sind in dem ›Man‹ selbst, um diese Denkfigur, diese Sprachfigur zu Ende zu führen.

Im ersten Abschnitt haben wir die höchst anregende Studie »Portrait of the Anti-Semite« von Jean-Paul Sartre erwähnt. Von allen uns bekannten philosophischen Erörterungen des Problems kommt diese unserer eigenen Interpretation des Antisemiten am nächsten. Nichtsdestotrotz gibt es mit Blick auf einige der fundamentalen philosophischen Begriffe deutliche Unterschiede zwischen uns und Herrn Sartre. Verblüffend ist, wie Sartres Ausführungen, von denen wir erst Kenntnis bekamen, nachdem wir bereits damit begonnen hatten, unsere endgültigen Ergebnisse zu verschriftlichen, mit unsrer eignen Interpretation sich deckt, teils bis in konkreteste Details von der Sorte, die in der Regel nur von empirischen Untersuchungen zu erwarten wären. Obwohl seine Terminologie ganz anders ist als unsere, ist die zentrale Einsicht beinah dieselbe.

Dieser Psychologismus ist zum einen der inneren Logik der Psychoanalyse selbst geschuldet, zum anderen aber auch ihrer Position als Wissenschaft in einer Gesellschaft, die nicht primär auf das Wohl der Menschen abzielt, sondern auf möglichst effiziente Kapitalverwertung und möglichst effiziente Verwaltung ihrer Subjekte. Die Psychoanalyse und ihre Entwicklung zu verstehen heißt auch, ihre Stellung als Wissenschaft und Therapie in der sie umfassenden Gesellschaft zu begreifen. Die Abwendung von der äußeren Realität in Theorie und Praxis ist daher nicht auf einen Mangel der intellektuellen Fähigkeiten psychoanalytischer Theoretiker zurückzuführen, sondern sie ist vor allem Ausdruck einer allgemeinen gesellschaftlichen Tendenz. Nämlich der Fetischisierung des Subjekts in Zeiten, in denen demselben an sich eine immer prekärere Stellung zukommt. Das einzelne Individuum, das gesellschaftlich keine Bedeutung mehr hat, wird gänzlich auf sich zurückgeworfen und muss sich daher selbst umso größere Bedeutung zuschreiben. Diese Tendenz ergreift auch die Psychoanalyse als solche und damit auch ihre Theorie. Je mehr sie an Bedeutung verliert, desto mehr verliert sie sich in sich selbst.

Durch das klar erkennbare politische Interesse de Maistres kann an seinen Schriften die Dialektik des Aufklärungsprozesses recht deutlich hervortreten. Seine abstrakte Negation der Aufklärung muss sich in letzter Instanz gegen das Denken selbst richten. Es soll, gegen das Ideal der Neuzeit gewendet, eben nicht bei sich selbst anfangen, sondern als immer schon heteronom bestimmtes akzeptiert werden. Sofern sich Gegenaufklärung allerdings eine theoretisch verbindliche Form zu geben versucht, gerät sie unweigerlich in Widerspruch zu ihrem eigenen Inhalt. Anders als ein Hohepriester trägt de Maistre sein Zurück zum blinden Glauben und Gehorsam nicht in der Form eines mythos vor, sondern versucht für eine bewusste Remythologisierung der politischen Sphäre zu argumentieren. Die Unmöglichkeit der Begründung eines Irrationalismus mit rationalen Mitteln führt nun aber nicht zur Preisgabe dieses Anspruchs, sondern zum potenzierten Wahn und zur projektiven Feinderklärung gegen die Repräsentanten des freien Geistes.

Wie gezeigt, behauptet Gadamer, Verstehen sei das Einrücken in einen Überlieferungszusammenhang, in den der Verstehende eigentlich immer schon einbezogen sei. Verstehen enthalte aber nicht nur die Vorprägung des Interpreten durch das Interpretandum in dem Sinne, dass die eigenen Vorüberlegungen über den zu deutenden Gegenstand von eben diesem geprägt seien, sondern auch in dem Sinne, dass man die sachlichen Geltungsansprüche des Tradierten inhaltlich anerkenne, letztlich ein Einverständnis in der Sache herrsche – und das jenseits von Vernunftgründen. Das Verstehen der Vergangenheit wird mit einer Akzeptanz dessen, was sie uns zu sagen habe, verkoppelt. Wie passt die konservative Hermeneutik eines deutschen Philosophen, der von einer monolithischen Tradition ausgeht und sich zu Herrschaft systematisch ausschweigt, zur machtkritischen Diskurstheorie postkolonialer Theoretiker? Die Antwort besteht nicht nur in einer demonstrativen Heidegger-Apotheose auf beiden Seiten, sondern in dem inhaltlichen Versuch, irrationale Wirkkräfte der Geschichte und die religiöse Unterwerfung unter Autoritäten gegen Fortschritt, Vernunft und Autonomie des Individuums wieder hoffähig zu machen.

Dem Seinsphilosophen gelingt es allerdings auch nicht, sich von Negation und Vermitteltheit vollständig zu ›befreien‹ – zumindest so lange es noch Seiendes gibt, das sich ihm entgegenstellt. Auch und gerade er – und hier gehen Philosophie und gesunder Menschenverstand übergangslos ineinander über – konzentriert das Positive in das Eine (das Sein) und das von ihm abgeschiedene Negative zwar nicht in ein Außen (das ist ihm verwehrt), sondern in ein ›Man‹, in eine ›Seinsvergessenheit‹ … So abstrakt und schwer verständlich die Seinsphilosophie auch daherkommen mag, so unerträglich ihr Geraune und so widerwärtig ihre Geschichtsblindheit auch ist: sie rennt mittlerweile in allen Kreisen bis hin zu den Stammtischen nicht mehr nur weit offene Türen ein – sie befindet sich längst mittendrin im gesellschaftlichen Zentrum, in ihrer barbarischen Gewalt nur noch zurückgehalten von der rationalen Form, die sich auf den globalen Märkten organisiert. Jede Krise rüttelt weiter an der Geltung dieser Form. Und den Seinsphilosophen mögen die Massen als Pöbel erscheinen: sie liefern diesem dessen Philosophie. Fällt die materielle Basis des Rationalismus in oder nach einer Krise aus, dann vereinigen sich Pöbel und Experten zur vernichtenden Gewalt.

Der Kampf aller gegen alle, gegen dessen Gewalt Hobbes’ Leviathan noch sein Gewaltmonopol ebenso drohend wie schützend aufbringt, wird im Staatsverständnis Saars, das von der zugrundeliegenden Gewalt der Staatsgründung nichts wissen will, einmal mehr hypostasiert: »Der anarchische Charakter der multitudo ist – paradoxerweise – der Grund, auf dem ein Staat zu errichten ist.« Saar redet einer Fragmentierung der Gruppen innerhalb der Staatlichkeit das Wort, ohne die Staatlichkeit selbst anzugreifen, ohne auch nur die geringste Ahnung, dass doch alle Gewaltgeschichte und Gewaltpotentiale im Kapitalverhältnis ihren Fluchtpunkt zeitigen.

So wie zum zionistischen Gestor die Reflexion auf einen westlichen Hegemon gehört, so zum Gegengestor der Wahn vom Weltsouverän. Dessen Herz schlägt in der Vollversammlung der UN. Er sorgt dafür, dass die wirklichen Gewaltverhältnisse nicht zur Sprache kommen; dass die Inversion des Zionismus in Gestalt der jihadistischen Politik weitergehen und immer gefährlichere Formen annehmen kann. Er ist selbst nichts anderes als die pathische Projektion, wonach die Utopie vom ewigen Frieden eigentlich schon Wirklichkeit geworden wäre, gäbe es nicht Israel, das die Völker daran hindert, in dieser Utopie auch zu leben.