Trotzki argumentiert, die antisemitische Hetze wäre in der Revolutionszeit wirkungslos geblieben, weil sie sich nicht gegen einen führenden Bolschewiki und realen russischen Juden, nämlich gegen ihn selbst, gerichtet hätte. Deswegen sieht er um das Jahr 1917 keine ernste Gefahr durch den Antisemitismus. Diese Gefahr sei erst mit dem Niedergang der Revolution wiederaufgekommen, das heißt mit dem Aufstieg Stalins. Trotzki verfasste seine Memoiren, als er bereits im Exil, in der Verbannung, leben musste; zu der Zeit war er für die Stalin-Fraktion einer der gefürchteten Gegner, wenn nicht sogar ihr Hauptfeind. Entsprechend spricht Trotzki die eigene Partei und die eigene Armee bis zu Stalins Parteivorsitz von Judenfeindschaft frei und sieht das Problem erst ab 1925, mit dem Thermidor, zurückkommen.

Eine ähnliche ›moral insanity‹ kennzeichnete das Verhältnis der meisten Trotzkisten zum Zweiten Weltkrieg und dem Holocaust. Leo Trotski gab bereits 1940 den Ton vor, als er erklärte: »›Aber ist bei den jetzigen Bedingungen die Arbeiterklasse nicht verpflichtet, den Demokratien in ihrem Kampf gegen den deutschen Faschismus zu helfen?‹ So wird von breiten kleinbürgerlichen Kreisen gefragt, für die das Proletariat immer nur ein Hilfswerkzeug der einen oder anderen Fraktion der Bourgeoisie bleibt. Wir lehnen diese Politik mit Empörung ab. Natürlich besteht ein Unterschied zwischen den politischen Regimes in der bürgerlichen Gesellschaft, genauso wie es einen Unterschied im Komfort zwischen den verschiedenen Wagen eines Zuges gibt. Aber wenn der ganze Zug dabei ist, in einen Abgrund zu stürzen, verschwindet der Unterschied zwischen der niedergehenden Demokratie und dem mörderischen Faschismus angesichts des Zusammenbruchs des gesamten kapitalistischen Systems.« Trotzki sah letztlich keinen Unterschied zwischen Großbritannien, das von den USA unterstützt wurde, und Nazideutschland.

Das deutsche Prol[etariat] war auf dem Wege, die Weltherrschaft des deutschen Imp[erialismus] zu errichten. … Noch ist nichts geschehen. Noch verdanken wir Wilson u. den englischen Tanks die Anfänge der »Neugestaltung«. Noch hat das d[eutsche] Prol[etariat] nichts getan, um seine Blutschuld abzuwaschen und seine Menschwerdung zu beweisen. (Handschriftliche Fragmente zur Geschichte der Internationalen, der deutschen Sozialdemokratie, zu Krieg, Revolution und Nachkriegsperspektiven. Gesammelte Werke. Hrsg. v. Annelies Laschitza u. Eckhard Müller. Berlin: Karl Dietz Verlag 2017)

Am 29. November 1947 feierte der Yishuv – die Juden in Palästina – die Resolution der UN-Generalversammlung zur Teilung des britischen Mandatsgebiets Palästina in einen jüdischen und einen arabischen Staat. Doch David Ben-Gurion, der Vorsitzende der Jewish Agency, wusste, dass kein Land der Welt den Teilungsplan gegen die Waffengewalt der Araber durchsetzen würde. Er wusste ebenfalls, dass der Yishuv es bald nicht nur mit den Überfällen bewaffneter arabischer Banden zu tun haben würde – die Ende 1947 alltäglich waren –, sondern mit Armeen, die über Panzer, Flugzeuge und Artillerie verfügten. Ende November rief er Ehud Avriel in sein Büro, der für Waffenkäufe in Europa zuständig war, und sagte zu ihm: »Wir müssen unsere Taktik ändern.« Es sei nicht ausreichend, weiter wahllos irgendwelche Waffen ins Land zu schmuggeln. Wie überliefert ist, soll Ben-Gurion einen zusammengefalteten Zettel aus seiner Hemdtasche gezogen haben, auf dem stand, was er wünschte: 10 000 Gewehre, 2,5 Millionen Patronen, 500 Maschinenpistolen, 100 Maschinengewehre. Das zu beschaffen war nicht leicht; die Vereinigten Staaten hatten ein Waffenembargo gegen die ganze Region verhängt, das vor allem die traf, die noch keine Waffen hatten: die Juden. In der Tschechoslowakei ließen sich – mit Stalins Einverständnis – Waffen besorgen, doch wie sollten sie bezahlt werden? Das Geld konnte nur von Juden aus der Diaspora – aus Amerika – kommen.

Freunde, wir haben in Palästina keine Alternative. Der Mufti und seine Männer haben uns den Krieg erklärt. Wir müssen um unser Leben kämpfen, um unsere Sicherheit und für das, was wir in Palästina erreicht haben, und vielleicht mehr als alles andere müssen wir für die jüdische Ehre und jüdische Unabhängigkeit kämpfen. Ohne Übertreibung kann ich euch sagen, dass die jüdische Gemeinschaft in Palästina dies gut macht. Viele von euch haben Palästina besucht; ihr alle habt von unseren jungen Leuten gelesen und habt eine Vorstellung davon, wie unsere Jugend ist. Ich kenne diese Generation seit 27 Jahren. Ich dachte, ich würde sie kennen. Jetzt erkenne ich, dass nicht einmal ich sie kannte. Die jungen Knaben und Mädchen, viele von ihnen Teenager, tragen die Last dessen, was in unserem Land geschieht, mit einem Geist, den Worte nicht beschreiben können. Ihr seht diese Jugendlichen in offenen Autos – nicht in gepanzerten Fahrzeugen – in Konvois, die von Tel Aviv nach Jerusalem fahren, im Wissen, dass jedes Mal, wenn sie von Tel Aviv oder Jerusalem losfahren, wahrscheinlich Araber hinter den Orangenhainen oder den Hügeln sind, die darauf warten, den Konvoi aus dem Hinterhalt zu überfallen. Diese Jungen und Mädchen haben die Aufgabe, Juden in Sicherheit über diese Straßen zu begleiten mit einer Selbstverständlichkeit akzeptiert, als wenn sie zu ihrer täglichen Arbeit oder einem Seminar an der Universität gehen würden. Wir müssen die Juden überall auf der Welt auffordern, uns als die Frontlinie zu betrachten. Alles, was wir von den Juden überall auf der Welt, und vor allem von denen in den Vereinigten Staaten, verlangen, ist, uns die Möglichkeit zu geben, unseren Kampf fortzusetzen.

Enzo Traverso zufolge habe das Judentum mit der Etablierung Israels eine konservative Wende durchgemacht. Denn Israel selbst habe »die ›Judenfrage‹ wieder erfunden«, während die Juden nach dem Zweiten Weltkrieg in den liberalen Demokratien zu einer anerkannten und beschützten Minderheit wurden. Was nützt es den Juden in Europa heute, »anerkannt« zu sein, wenn sie dennoch Opfer von Gewalttaten werden und das in letzter Zeit immer häufiger. Zuletzt wurde am 23. März 2018 in Paris Mireille Knoll brutal ermordet, weil sie Jüdin war. Am 28. März 2018 wurde in St. Petersburg Mikhail Verevskoy totgeprügelt, weil er Jude war. Traverso gibt zwar zu, dass es auch heute noch Judenfeindlichkeit gebe, behauptet aber, dass sich diese aus dem israelisch-palästinensischen Konflikt speise. In dieser, der Opfer-Täter-Umkehr verpflichteten, Rationalisierung zeigt sich der ganze Abgrund des Post-Zionismus. Man will nicht wahrhaben oder verleugnet gar explizit, was bereits Pinsker hellsichtig bemerkt hatte: Der Antisemitismus ist ein Wahn, der sich weder vernünftig begründen noch durch Argumente wirksam bekämpfen lässt. Das gilt – auch wenn sich der Antisemitismus seit dem 19. Jahrhundert fortentwickelt hat – bis heute. Für den Antisemiten und seine Projektion ist es egal, wie sich sein Opfer tatsächlich verhält. Er findet sein Ziel weiterhin.

1941 waren er und seine Eltern bei der Großmutter in den Karpaten auf Sommerurlaub. Da kamen Leute der SS, holten die vier aus dem Haus, erschossen die beiden Frauen, transportierten den Buben und seinen Vater ab, trennten sie und brachten sie in unterschiedliche Deportationslager. Erst in den späten 1950er Jahren fanden sie einander in Israel wieder. Dem neunjährigen Erwin war die Flucht gelungen; drei Jahre trieb er sich durch Wälder und überlebte. Mit der Roten Armee kam er schließlich nach Italien und von dort nach Eretz Israel in ein Jugendlager. Das hieß: zumindest neuer Vorname – Aharon, vor allem aber vormittags Hebräisch lernen und nachmittags Feldarbeit. In seinem Buch Geschichte eines Lebens erinnert sich Appelfeld an dieses Erlernen der für ihn völlig fremden Sprache: »Ich möchte vorausschicken: Die formale Sprache habe ich schnell und ziemlich leicht erworben, am Ende des ersten Jahres lasen wir schon Zeitung, doch dieser Spracherwerb war mit keiner Freude verbunden. … Und natürlich gab es noch ein anderes Dilemma: Die Sprache meiner Mutter war die Sprache ihrer Mörder. Wie konnte man weiter eine Sprache sprechen, die mit dem Blut der Juden getränkt war? Dieses furchtbare Dilemma konnte aber dem Gefühl nichts anhaben, dass mein Deutsch nicht die Sprache der Deutschen war, sondern die meiner Mutter, und ich war mir sicher, wenn ich Mutter wiederfände, würde ich mit ihr in der Sprache weiterreden, in der wir immer miteinander gesprochen hatten.«

In seiner Sehnsucht nach einer autoritären Remystifizierung der Gesellschaft, einer Beseitigung der Moderne zugunsten einer am Göttlichen orientierten Hierarchie und nicht zuletzt in seinem Wahn eines heiligen Krieger- und Männlichkeitskultes – Krieger und Asket galten ihm als die Grundtypen reiner Männlichkeit – muss Evola und seinen Schülern der Islam, der in seiner djihadistischen Form Krieg und Askese verbindet, mindestens als leuchtendes Beispiel, wenn nicht gar als nachzuahmendes Vorbild erscheinen. Mit der Scharia, dem Kalifat und dem Djihad kann er der Sinnstiftung gegen die Moderne Nachdruck verleihen. Evola war bereits für die radikale Rechte nach 1945 ein wichtiger Bezugspunkt. Der Anfang dieser Entwicklung liegt in Italien, enge Kontakte bestanden zur neofaschistischen Partei Movimento Sociale Italiano, der Vorsitzende des MSI verwies auf Evola als »unseren Marcuse, nur besser«. 1956 gründete Pino Rauti unter direktem Einfluss Evolas die Terrororganisation Ordine Nuovo (›Neue Ordnung‹), deren politische Soldaten in ihrem heiligen Krieg bis ins Jahr 1980 über 100 Menschen töteten. Ab den 1960er Jahren begann die Nouvelle Droite um Alain de Benoist, Guillaume Faye und Dominique Venner in Frankreich neben den Autoren der sogenannten Konservativen Revolution ihre Theorien auch auf den Schriften Evolas aufzubauen.

Was als kritische Metapher gemeint ist, wird manchmal leibhaftige Realität. Schon seit längerem kann bildhaft von einer symbiotischen Ehe gesprochen werden, die Linksintellektuelle und Rechtspopulisten in Deutschland und Österreich führen, so sehr brauchen sie einander, um Aufmerksamkeit zu erregen, Publikum und Anhänger zu gewinnen.

In den vergangenen beiden Jahren scheint nun in Bosnien eine museale Aufarbeitung des Krieges in Form umfassender ständiger Ausstellungen möglich geworden zu sein – doch die gewählten Zugänge könnten unterschiedlicher nicht sein. Das 2016 privat initiierte Museum of Crimes against Humanity and Genocide in Sarajevo setzt dabei – auf Bosnisch, Englisch und Türkisch – die oben beschriebene Tradition fort. Bereits das allererste Exponat stellt klar, ›wir‹ seien die neuen Juden, denn auch ›wir‹ mussten, in diesem Fall in Prijedor (im Nordosten Bosniens) 1992, Armbinden tragen.

»Wie ist es geschehen«, so formulierte es Jean Améry 1969, »daß marxistisch-dialektisches Denken sich dazu hergibt, den Genozid von morgen vorzubereiten?« Damals setzte sich Améry mit den vehementen anti-israelischen Reaktionen der politischen Linken auf den Sechstagekrieg auseinander; was er an der Neuen Linken beschreibt und kritisiert, deckt sich selbst nach einem halben Jahrhundert bis in die Diktion hinein mit vielen Auslassungen Zuckermanns. In jener Tradition des »marxistisch-dialektischen Denkens« stehend, das sich dazu hergab, den Genozid vorzubereiten, hat der Kommunistische StudentInnenverband und die Kommunistische Jugend Österreichs im April 2018 den Historiker zu einer antizionistischen Vortragsreise unter dem Motto »Moshe Zuckermann on Tour: Linke Perspektiven in Israel« eingeladen. Die Veranstalter wissen, ihr Referent wird sie nicht enttäuschen, und bebildern die Termine in ihrer Internetpräsenz mit einem Kampfjet, der tief über die israelische Sperrmauer hinwegschießt. Ihr Kronzeuge soll »die in Israel vorherrschende politische und gesellschaftliche Ideologie beleuchten«. Weiter heißt es in der Ankündigung: »Die einen verbinden Israel mit Apartheidherrschaft, Besatzung und Unterdrückung des palästinensischen Volkes, die anderen sehen in Israel einen Hort des Fortschritts im Nahen Osten. Welche Perspektiven gibt es in Israel für linke marxistische Kräfte, einem Land in fortwährendem Kriegszustand mit anhaltender Dominanz rechter Parteien an der Regierung? Welchen Hindernissen sehen sich sozialistische Bestrebungen in diesem Land ausgesetzt?« So lässt sich in universalistischer Manier mit Zuckermanns Beihilfe »das zum Täterland verkommene Israel« delegitimieren.

Unter dem Titel »White Supremacists Defend Assad, Warn Trump: Don’t Let Israel Force You Into War With Syria« hat Allison Kaplan Sommer in der Haaretz vom 9. April 2018 gesammelt, was man in den Kreisen von Richard Spencer so alles twitterte rund um den israelischen Luftangriff auf die T-4 air base in Syrien, bei dem auch sieben Iraner, darunter ein Oberst der Revolutionsgardisten, getötet wurden. Die Journalistin staunt selbst ein wenig darüber, wie schnell diejenigen, die einmal »Hail Trump« brüllten, dazu übergehen können, Trump als Teil des Unheils jüdischer Weltverschwörung abzubuchen.

»Ich habe einmal einem der bedeutendsten Vertreter des Dekonstruktionismus … gesagt: ›Wissen Sie, mit Ihrer Methodologie kann ich überhaupt kein Kriterium finden, bei de[m] ich einen Unterschied zu machen vermag in bezug auf das, was das Manhattan-Telefonbuch darstellt und was eine Tragödie von Shakespeare.‹« Ein Unterschied besteht darin, dass das Telefonbuch von Manhattan zwar etliche Namen aufführt, doch kein einziges Individuum darstellt. In einer Tragödie von Shakespeare hingegen nimmt das Individuum, noch ehe es gesellschaftlich Stellung bezieht (denn in freier Natur kommt es, wie Marx gegen Rousseau beweist, nicht vor), eine Gestalt an, die sogar seine künftige geschichtliche Verurteilung überragt; dies gilt, nebenbei, auch für die autoritäre Persönlichkeit, der er in der Figur des wütenden Caliban, des »Anderen«, wie man heute sagen würde, bereits Konturen verleiht, die sich erst im 20. Jahrhundert deutlich abzeichnen. Die historische Bedeutung noch der überlebten Begriffe erschließt sich, wenn man sie nicht in der Gewissheit des eigenen Bescheidwissens historisiert. Shakespeares Historiendramen sind phantastische Erfindungen, mithin »Konstrukte«, als welche der postmodern geschulte Über-Blick ohnehin bald alles in der Welt identifiziert; als Werke ihrer Zeit aber stellen sie eine historische Wahrheit dar. Die Literatur, gerade die sogenannte schöne, die ja wahrhaftig schöner ist als das, was etwa im kulturwissenschaftlichen Seminar Literatur genannt wird, legt unter den aus vergangener Zeit überlieferten Zeugnissen nicht das unglaubwürdigste ab. Die Größe Shakespeares sieht Löwenthal nicht darin, dass er nach Gott am meisten geschaffen hat, jedoch zum Beispiel darin, dass in The Tempest, einer Romanze, die man tragisch sowohl wie komisch finden mag, »die romantische Liebe zum stärksten Ausdruck der Individualität« wird, und zwar kraft einer sprachlichen Gestaltung, in der sie solchen Ausdruck erst erlangt.

Ist Kaliban gleichsam der Todes- und Zerstörungstrieb, so steigt mit Ariel der auf die Bejahung des Lebens gerichtete Anteil unseres unbewussten Seelenhaushalts auf. Behutsame Achtsamkeit auf den anderen Menschen, echte Beziehungen des seelischen Gefühls, verständnisvolles Opfer zur künstlerischen Sprache zart sich formende Redeweise, hingebungsvolle Ausführung gestellter Aufgaben, höhere Gestaltung des Lebens durch Veredlung jeglichen Genusses, schließlich freies Sichergehen im Reich der Phantasie und der Künste: das alles knospt in Ariel als die Summe aller Möglichkeiten, die die bezähmten und umgeformten Triebe in sich bergen. Zwischen beiden steht Prospero, nur Bewusstsein, gleichsam der Schauplatz der widerstrebenden menschlichen Grundkräfte. Und um ihn herum gruppieren sich die Reigen von Gestalten, in denen deutlich bald der eine bald der andere Anteil seelischen Lebens vorherrscht. Dieses Werk also ist ein lebendiger Anschauungsunterricht für die Erkenntnis menschlichen Seins und menschlicher Beziehung, und wer dieses Stück so erlebt, mag wohl mit ihm den Schlüssel zu manchem in ihm zu Klärenden wie auch zu Shakespeares übrigem Werk gefunden haben.

Am 9. März 1921 erwähnt Löwenthal den Vortrag Soziologie der Psychoanalyse, den er auf Einladung von Bernfeld in Heidelberg halten solle. Das Thema des Vortrags ist nicht gesichert bekannt. Aus den inhaltlichen Schwerpunkten dieser Jahre und aus einigen Notizen Löwenthals lässt sich vermuten, dass es sich um eine verkürzte Form des 1922 veröffentlichten Beitrags zu Jacob Wassermanns Mein Weg als Deutscher und Jude handeln könnte. In den Monaten in Heidelberg spielen »jüdische Probleme«, insbesondere seine Kritik am »Assimilantentum«, ein »antiassimilantischer Impuls« eine zentrale Rolle. »Ja, mir ist heute erst klar, was ich an dem Assimilantentum damals gehasst habe. Nicht, dass sie als Juden genauso Menschen sein wollten wie andere auch, sondern weil sie gesinnungsmäßig Kapitalisten waren.« Beeinflusst durch Erich Fromm, Golde Ginsburg, Löwenthals neue Freundin und spätere erste Frau, und Ernst Simon engagiert sich Löwenthal bei der »Flüchtlingsstelle für ostjüdische Flüchtlinge« (1924/25), erst in Frankfurt, dann in Berlin, ein Engagement, dass der Familie Adorno nicht besonders zusagt: Löwenthal erhält Hausverbot bei Adornos. Diese Tätigkeit provoziert Kracauer und Adorno, einen Briefumschlag mit »Generaldirektion des Fürsorgeamts für Transzendentale Obdachlose« zu überschreiben, der nach Königsberg adressiert war. Eine Anspielung auf Georg Lukács’ Formulierung »Transzendentale Obdachlosigkeit« aus seinem Werk Theorie des Romans, das die Frankfurter kannten und sehr schätzten. Verfasst hatte Lukács dieses für Löwenthal wichtige Buch 1914/15 in Heidelberg. Mit seinem Freund und Kollegen aus dem Institut für Sozialforschung, Herbert Marcuse, wird er im amerikanischen Exil immer wieder auf diesen Band zu sprechen kommen.

Meine Lieben, Unsere Zeit sorgt dafür, dass wir keinen Augenblick in Ruhe kommen. Die Wahlen haben einen so erschreckend tiefen Blick in die politisch ganz instinktlose Seele des deutschen Volkes tun lassen, dass man um den Begriff der Würde des Menschen zu retten glauben muss, dass es Völker gibt, denen Politik fremd ist und bleibt u. deren Werte auf anderen Gebieten liegen. Das deutsche Volk scheint die Antithese zu sein zum englischen, das seit hunderten von Jahren trotz schwerster Krisen doch immer konsequente Außenpolitik getrieben u. die richtigen Männer an die Spitze gestellt hat, das aber den Anforderungen der »Seele«, des »Göttlichen«, Metaphysischen, Urgrundigen nie Genüge getan, während umgekehrt unser Volk (ist es unser Volk? Ich zweifle mehr und mehr …) stets sinnlos zerrissen, zerklüftet, politisch nur dann etwas bedeutete, wenn es für Momente gewaltsam geprüft und geformt wurde …

Besonderes Interesse gilt auch dem populärer werdenden Film, der im Umfeld der Schauspielhäuser als Konkurrenz angesehen wird. In Filme und Volksbühne vom Mai 1929 kündigt Löwenthal nicht nur die Filme der kommenden Spielzeit an, sondern thematisiert explizit diese neue Kulturform. »Neben dem Radio ist der Film heute die Weltmacht, die die Freiheit im Daseinskampf ringender Menschen am stärksten zu beherrschen weiß.« So könne man an dieser Erscheinung des alltäglichen Lebens, die den »Massen Kunst verspricht und Erholung beschert«, nicht länger vorbeigehen. Schon hier werden sowohl erste theoretische Überlegungen Löwenthals zu Kultur als Massenphänomen, als auch Unterschiede zu Adornos Skepsis gegenüber populären kulturellen Ausdrucksformen erkennbar.

Allerdings hatte für das Rätsel, warum Heidegger und Schmitt so umstandslos an die Stelle von Marx und Engels treten konnten, bereits Gershom Scholem die Auflösung gegeben, noch ehe es sich stellte, indem er eben jene Ontologie als „deutschtümelnde Kabbalistik“ charakterisierte. Weder Scholem noch Adorno, der die geniale Assoziation aufgriff, haben deren Inhalt expliziert. Umso mehr sind es nun französische, italienische und amerikanische Intellektuelle, welche sich ostentativ auf die Traditionen des Judentums berufen, wie Derrida, Agamben und Butler, die das Aperçu auf ihre Weise wörtlich nehmen, um sich offenkundig oder indirekt mithilfe der Kabbalistik an die Existentialontologie zu assimilieren … Heidegger und Schmitt sind lediglich von ihrem Deutschtümeln zu befreien und schon hat man die zwei wichtigsten Kabbalisten der Gegenwart gewonnen. Anders als Lévinas in seiner frühen Kritik des Liberalismus sind Derrida und Agamben – mit Scholem gesprochen – ‚Sabbatianer‘ nach Auschwitz. So ersetzen sie auch das Angesicht des Anderen, dessen Verklärung zum „Ereignis des Seins“ Lévinas dem Sein zum Tode entgegensetzte, durch das nackte Leben, das gar kein „Von-Angesicht-zu-Angesicht“ mehr kennen kann. Ihre Philosophie ist unausgesprochen oder explizit vom Standpunkt des ‚Muselmanns‘ im Vernichtungslager aus entworfen: ‚Muselmann‘ war in der Lagersprache das Wort für den, der jeglichen Überlebenswillen verloren zu haben schien. Aber sie ist es nur zu dem Zweck, dass der ‚Muselmann‘ als Jude nicht mehr genannt werden soll.

Chantal Mouffes gemeinsam mit Ernesto Laclau erarbeitete ›postmarxistische‹ Theorie des Politischen ist derzeit der wohl meistdiskutierte Beitrag zum Thema Populismus. Mouffes und Laclaus Theorie stellt ein sowohl für den akademischen als auch den politischen und feuilletonistischen Diskurs attraktives Angebot dar: Sie gibt dem stets nach ›Paradigmenwechseln‹ und Neologismen hungernden akademischen Betrieb eine neue ›Beschreibung‹ der gesellschaftlichen Wirklichkeit; sie gibt der politischen Verunsicherung angesichts des vermeintlichen Scheiterns bürgerlicher wie kommunistischer Emanzipations- und Fortschrittsideen sowie des Untergangs ihrer Träger (des rationalen Individuums beziehungsweise der proletarischen ›Klasse für sich‹) einen ›kontingenztheoretischen‹ Ausdruck; sie bietet aber zugleich das Versprechen neuer politischer Handlungsfähigkeit, indem sie die mit Ohnmacht assoziierbare Kontingenz und ›Intransparenz des Sozialen‹ sowie das Fehlen des einen adressierbaren, politisch gestaltenden Subjekts als Möglichkeit neuer ›hegemonialer Projekte‹ und sozialer Bündnisse begreift. Dieses Versprechen politischer Handlungsfähigkeit ist besonders für eine Linke attraktiv, die sich von der pluralen Version einer neoliberalen Einheitspartei in den Metropolen abwendet und sich zugleich das Erstarken nationalistischer, autoritärer und faschistischer Kräfte erklären will, das unter dem Label des ›Aufstiegs des Rechtspopulismus‹ gerade in aller Munde ist. Beide Tendenzen – die ›There is no Alternative‹-Politik von Sozialdemokratie und klassischen Neokonservativen und das Erstarken der populistischen Rechten – werden insbesondere von Mouffe in einen ursächlichen Zusammenhang gebracht. Als Heilmittel empfiehlt sie eine ›antiessentialistische‹ linkspopulistische Strategie, die gegen ›die neoliberalen Eliten‹ und die völkische Rechte zugleich gerichtet sein soll.

Was die zeitgenössischen Denker des Politischen Carl Schmitt vorwerfen, müssen sie notwendiger Weise aber selbst reproduzieren: die Annahme eines Allgemeinen, vor dem überhaupt erst vom Kontingenten oder Besonderen gesprochen werden kann, während andererseits ein Allgemeines zugleich immer auch auf das Besondere verweist, dessen Allgemeines es ist. Das Umfassende des Politischen und seiner Differenz etwa ist durch ein herrschaftlich bestimmtes Subjekt-Objekt-Verhältnis vermittelt, dessen Allgemeines es darstellt – das damit zwar als durch die sprachliche Vermittlung hindurchgehend, aber in ihr nicht aufgehend zu denken wäre. Während Carl Schmitt von den Theoretikern der Kontingenz dafür kritisiert wird, dass er das Allgemeine als vordiskursives Faktum betrachte und nicht als bloßes Resultat des Diskurses, schleicht sich ein ebensolches Allgemeines notwendig in die Kritik selbst immer wieder ein. Dieses Problem wird aber nicht zur Kenntnis genommen und reflektiert, was bedeuten müsste, die Theorie der diskursiven Konstruktion zu verwerfen. Vielmehr wird es ›gelöst‹, indem die Kontingenz zum Allgemeinen erhoben wird. Diese soll schließlich allein aus dem Grund kein Allgemeines sein, da sie ja die Kontingenz beziehungsweise die Differenz sei, die in ihrer Grundlosigkeit und Unentscheidbarkeit das ganz Andere eines Allgemeinen darstelle.

Ich nenne noch einmal den Punkt, auf den es mir hier ankommt: daß das Nacheinander der Reifestadien das Nacheinander von Synthesisbildungen durch Erfahrungen des eigenen Körpers bedeutet; daß diese Synthesisbildungen einem Genitalprimat, der als phallisch zu bezeichnen ist, teils geopfert, teils subsumiert werden; daß ihre weiterreichenden Intentionen quer zu einem Entwicklungsschema, dem zufolge sie hinter genitaler Synthesis zurückgeblieben sind, ernstgenommen werden unter Berufung auf einen Prozeß der Sublimierung, der nicht aus der resignativen Einsicht, daß mehr nicht möglich sei, hinter den phallischen Genitalprimat zurückfallen will, sondern der auf dessen Überwindung zielt. Um es Ihnen an einem Beispiel zu verdeutlichen, das uns in der Veranstaltung »Zum Problem des Verhältnisses von transzendentalem und ästhetischem Subjekt« beschäftigt hat und das es mir gestattet, das Stichwort ,materiale Gegenmacht‹ aufzugreifen: wenn in der ›geordneten‹ Sprache, allen ihren Werbungs- und Schmerzensäußerungen zum Trotz, sich letztlich nicht mehr als Information durchsetzt, durch die die in ihr aufbewahrten – fast hätte ich ,aufgebahrten‹ gesagt – Synthesen zivilisationsgeschichtlich tradierbar werden, dann ist die ›gesungene‹ Sprache der italienischen Oper die Vorwegnahme einer Vereinigung, die keineswegs auf Kommunikation verzichtet, sondern vielmehr von einem Ziel redet, dem sich eine phallisch-genitale Synthesis durch Affektunterdrückung und Verdrängung der Geschlechterspannung verweigert.

Klaus Heinrich bezieht sich mit seinem Bündnisbegriff auf die Bundesvorstellung im Alten Testament, wie sie sich im Kampf des Judentums gegen einen Menschenopfer fordernden Gott herausbildet. Der Gott der Propheten verbietet mit dem Ruf: »Gerechtigkeit, nicht Opfer!« die Opferkulte und begibt sich stattdessen in Form des Bundes in ein Vertragsverhältnis mit dem Menschengeschlecht. Er wird so zu einem »Triebgrund der Wirklichkeit«, der nicht Gefolgschaft durch Willkür, Blutsbanden und Verschuldung verlangt, sondern der durch das Bündnis die Transformation des unberechenbaren Schicksals in einen, trotz der Zweideutigkeit und Unbeständigkeit der Wirklichkeit, vernünftigen Geschichtsprozess verspricht, der an der Möglichkeit von Versöhnung festhält und daher auf Aufschub, Schonung und nicht aufs Ende zielt. Heinrich akzentuiert seinen Bündnisbegriff auch gegen den der Komplizenschaft. Die griechische Philosophie verhandelt er unter dem Aspekt der Komplizenschaft mit dem Schicksal. Die freiwillige Unterwerfung unter das, was man als mächtig und erhaben über die brüchige Wirklichkeit erkannt hat, soll immun machen gegen Enttäuschung und Erschütterung. Die Angst vor Verlust der Immunität ist die Angst des Komplizen vor der Verwundbarkeit der Mächte, denen er sich unterworfen hat. Dagegen ist die Drohung, »die über den Menschen steht, mit denen Gott den Bund geschlossen hat, der Bruch des Bundes« – und nicht die brüchige Wirklichkeit. Das Brechen des Bundes bedeutet »die Opferung des zweideutigen Lebens, an dem auch der Opfernde teilhat, für das unlebendig Eine, das unter der Vorgabe, Leben zu retten, Leben zerstört.« Und die Angst der Bündnispartner ist daher jene, dass nach Verrat und Bruch die Versuche neuerlicher Verbindlichkeit nichts mehr fruchten.

Hiob hat aber noch nicht die Kraft, den durch keinen Gedanken und kein Flehen zu schließenden Abgrund zwischen sich und seinem Gott nicht nur zu erleiden und mit dem verhaltenen Trotz des verlassenen Kindes hinzunehmen, sondern in freier Zustimmung als eine absolut notwendige Trennung auszuhalten, die aus der antinomischen Verfassung Gottes folgt, und die Gott als den Schöpfer selbst begrenzt. Hiob und seine Freunde hätten daher den Allmächtigen aus logischen Gründen selbst dann nicht in den Kreis der Rechtsdiskutanten bitten können, wenn dieser sich auf die Friedensgruß- und Stuhlkreisliturgie der heutigen Kirchen eingelassen hätte. Sie könnten das auch dann nicht, wenn sie mit C. G. Jung vorher einem unreflektierten Gott ferndiagnostisch Soziopathie und moralische Deffizienz attestierten. Denn da Gott sich als das unendliche Wesen aus logischen Gründen endlichen Wesen niemals angemessen mitteilen kann, muss er trotz des Bilderverbotes auch in der jüdischen Bibel zur anthropomorphen Projektionsfläche für alles werden, was Menschen zur Abwehr und Sistierung von Antinomien zur Verfügung steht. Dazu gehört neben den Münchhausiaden der Philosophie die Anreicherung des Numinosen mit affektiven Dissonanzen, wie sie der Gott der Juden nicht nur im Buch Hiob zeigt, und die an der Bergpredigt aufgewärmten Kirchentagsbesuchern heute die Rationalisierung ihrer antijudaischen Affekte erleichtern.

Selbsterhaltung klingt nicht von ungefähr nach Selbstgenügsamkeit und ärmlicher Subsistenz als dem Gegenteil eines Glücksversprechens, dessen bloße Voraussetzung hier bereits zum Zweck und Ziel hypostasiert würde, etwa nach dem Motto: Zum Glück kann ich mich ja noch selbst erhalten. Als Voraussetzung begriffen ist über sie nur wie über den Materialismus, also negativ zu sprechen – im Hinblick auf »Befreiung des Geistes vom Primat der materiellen Bedürfnisse im Stand ihrer Erfüllung«. Ins Positive gewendet sedimentieren sich jedoch an ihrem Begriff wie in einem falschen Imperativ sofort auch die Formen, in denen die Individuen nach Maßgabe der Aufklärung leben und überleben sollen, als ob Unmündigkeit und Selbsterhaltung sich ausschließen würden: Du musst um deiner Mündigkeit willen dich selbst erhalten können, darfst von anderen nicht erhalten werden, Paraphrase auf das berüchtigte ›Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen‹. Verselbständigt von den Individuen und auf die Nation übertragen lautet er auf den Namen Autarkie und richtet sich in der Krise gegen den Weltmarkt, dessen Zerfall in eine Vielzahl barbarischer Einheiten er vorantreibt und damit erst recht Heteronomie, und zwar in unmittelbarer Weise, hervorbringt. Aber nur hier, wo gerade die Frage der Form zur Debatte steht, hat auch der zentrale Gedanke der Dialektik der Aufklärung, dass Selbsterhaltung als Prinzip der Vernunft in Selbstvernichtung der Vernunft übergeht, seinen Sinn. Wo sie – wie in der aufklärerischen »Wendung aufs Subjekt« – ausgeklammert wird, führt er in das Dilemma, gegen die Selbstvernichtung sich dann doch auf das quasi natürliche Bedürfnis nach Selbsterhaltung als »ein drastisches egoistisches Interesse« berufen zu müssen.

Jeder Blick in die Geschichte beweist: Je später die liberal-demokratischen Verteidiger des Systems endlich zur Einsicht gelangen, dass diese sich jeder Reflexion verweigernden Autarkisten nicht zu integrieren sind, nicht weiterhin so hofiert werden dürfen, wie dies von ihnen seit je praktiziert wird, sondern nur bekämpft werden können, um so sicherer kommt es zu Kriegen und umso schlimmer werden die werden.
Die Ausrichtung der Politik auf Maßnahmen gegen die Klimaerwärmung ist als (nicht gewaltsame oder kriegerische) Krisenlösungsstrategie denen der staatlichen ›Investitionen‹ in die Weltraumfahrt in den 1950er bis 60er Jahren funktional äquivalent (so wie, betriebswirtschaftlich, der Übergang zur IT-Technologie funktional dem Taylorismus äquivalent war). (Unsinnigkeit des Arguments, dass die dafür ausgegebenen Gelder besser in die Verringerung der Weltarmut gesteckt werden sollten.)