Die Fragilität der »Interpretation im Lichte der Utopie«, wie Siegfried Kracauer sie übte, rührt nicht nur daher, dass sie der äußersten Anspannung bedarf, um die Denkformen zu transzendieren, die in der bürgerlichen Gesellschaft beständig reproduziert werden, weil sie der gedankliche Ausdruck ihrer Vermittlungsformen sind; beständig fällt deshalb ein Denken, das über diese Formen hinaus möchte, ohne doch andere stipulieren zu können, in das zurück, was es kritisieren wollte. Vor allem kommt sie nicht ohne eine petitio principii aus: sie muss das voraussetzen, was sie erst verwirklichen will, sie muss also annehmen, dass das Utopische, das ganz und gar anders sein soll als das unmittelbar Gegebene, diesem dennoch als Möglichkeit innewohnt, so dass es sich durch Kritik freisetzen lässt. Sie ist daher unbeweisbar, es sei denn durch ihre Erfüllung, und praktisch widerlegbar durch die universelle Vernichtung, auf die der Nationalsozialismus abzielt und die sein Wesen ausmacht: dieser gegenüber wird sie zu dem leeren Gerede, als das ihre Gegner in Vorwegnahme solcher Vernichtung sie schon im Vorhinein verhöhnen.

Um unser Problem zu lösen, können wir nun fragen, von was im Individuum Luhmann in seiner allgemeinen Systemtheorie abstrahiert. Oder auch anders, aber auf dieselbe Antwort hinauslaufend: was eigentlich unterscheidet den Menschen von einem lernfähigen, sich aus sich selbst heraus bewegenden Roboter? Die Antwort scheint einfach, gegen sie wird aber nahezu durchgängig in dieser Gesellschaft verstoßen: einen Roboter kann man so konstruieren, dass er autonom agieren kann, der Roboter aber kann auch in dieser seiner Autonomie nur wiederum Roboter – oder auch sonst alles mögliche –, aber keinen Menschen konstruieren. Wie immer man das, was der Mensch seinem Begriff nach ist, bestimmt, darin, einen Roboter mit eingebauter Autonomie zu konstruieren oder irgendetwas anderes, ist der Mensch eines mit Sicherheit nicht: autonom, sondern: frei. Ohne Anerkennung dieser Differenz zwischen Freiheit und Autonomie hätte der Begriff Autonomie keinerlei eigene Existenzberechtigung, er könnte umstandslos mit Freiheit synonym gebraucht werden. Von genau dieser Freiheit also abstrahiert Luhmann, wie Wissenschaftler in ihren Definitionen generell, wenn sie über Gesellschaft reden.

Es geht mir hier nicht darum, den analen Charakter in der Kunst als Pathologie zu bestimmen oder als jeweils subjektiven Ausdruck des Unbewussten (wie es das Gros der psychoanalytischen Kunsttheorie gerne hätte), sondern als Reaktion auf die Krise des Werks (das Innere, sich veräußernde Objekt des Künstlers), die ja objektiv ist, und deswegen ein individuelles Problem künstlerischer Haltung. »Im Kanon der Verbote schlagen Idiosynkrasien der Künstler sich nieder, aber sie wiederum sind objektiv verpflichtend, darin ist ästhetisch das Besondere buchstäblich das Allgemeine.« Die Transformation des Objekts in der Kunst ist kein Fortschritt im Ästhetischen, sondern indiziert die unbewussten Idiosynkrasien der Künstler, in der ökonomischen und kulturellen Situation der nachbürgerlichen Gesellschaft Kunst machen zu müssen. Nur insofern ist das Bild vom analen Charakter denunziatorisch gemeint, als dass es diese Situation in gesellschaftskritischem Sinne zu denunzieren gilt. Das aber, was die Minimal Art und die konzeptuelle Kunst – ganz traditionell – als Fortschritt denkt, demonstriert aus der hier entworfenen Perspektive vielmehr Rückzug, Reaktion auf Mangel. Der anale Charakter in der Kunst begibt sich so in eine Position, die als Modus der Produktion verspricht, den Konflikt, den die Situation bereitet, zu integrieren. Der anale Charakter in der Kunst wird bedeutsam, weil ihm die bestimmte Negation der traditionellen Objektbeziehung gelingt: Er ist geizig, aber nicht neidisch.

Der heutige Mensch organisiert seine Existenz in Bezug auf ein neues Verhältnis zum Körper. … Dieses Wesen behandelt auch sein Ich – den Gegenstand der Psychologie und der Psychoanalyse – so, als ob es sich um seinen Körper handelte, und vermischt es mit diesem. … Für den modernen Mann und die moderne Frau ist er das Ein-und-Alles der Existenz, nichts übersteigt ihn. Er verstellt den Horizont. Das Ich transzendiert ihn nicht, sondern identifiziert sich mit ihm.

Der Strukturalismus ist in der Tat eine Philosophie jenseits des Menschen. Er signalisiert entweder das Ende des Humanismus – an das ich nicht glaube – oder zumindest eine Leerstelle im Fortschritt des Bewusstseins der Freiheit. In seiner Besessenheit von »Wissenschaftlichkeit« – wobei wir doch festhalten müssen, wie wenig er diesem Selbstanspruch gerecht wird, – begreift sich der Strukturalismus wie vor vier Jahrzehnten der Neo-Positivismus des Wiener Kreises, als die geistige Zurücknahme der traditionellen Philosophie. »In einer technokratischen Gesellschaft« hat Sartre in seiner Polemik gegen die Strukturalisten gesagt, »ist kein Platz mehr für die Philosophie, es sei denn, sie verwandle sich selbst in Technik«. – In einer technokratischen Gesellschaft, wollen wir hier auf eigene Hand hinzusetzen, ist auch kein Platz mehr für den Menschen, es sei denn, er verwandle sich freiwillig in bloße technische Funktion.

Schließlich kann auch der kategorische Imperativ nach Auschwitz entgegen Adornos Anweisung diskursiv als ableitbarer Befehl gelesen und so als Provokation auf Freiheit, die sich – ganz hegelsch – selbst zu begründen hat, gänzlich verfehlt werden. Überlesen und im Zitat oft weggelassen wird, daß Adorno schon das Bedürfnis nach der Begründbarkeit des Imperativs mit theologischem Anklang als »Frevel« und damit als Verfehlung wider ein bilderloses Heiliges begreift. Diese Verfehlung besteht in einer heillosen Indolenz und grenzenlosen Begriffsstutzigkeit, die ohne die freie Abwendung des Blicks von dem, was geschah, nicht möglich wäre. Das affektschuldige Individuum aber, das den kategorischen Imperativ zum bloßen Zitat verdinglicht, nimmt zur Kenntnis und findet gar plausibel, daß es etwas tun solle, was es als unbelehrbarer Theoretiker lieber müssen würde.

Das Existentialurteil über das Ganze, das unwahr ist, weil es auf Gewalt beruht und Ausbeutung beinhaltet, und der kategorische Imperativ nach Auschwitz – wahrer Begriff von Widerstand und Engagement –, der die Freiheit als Unableitbares voraussetzt und die Anwendung von Gewalt einschließt, sind demgemäß aufeinander zu beziehen. Allein auf diese Weise ist Adornos Kritik zu entfalten. Erst wenn jenem Urteil aus Freiheit Genüge getan wäre, könnte auch die Gewalt als kategorisch geforderte überflüssig werden, so wie sie umgekehrt als Einheit des Ganzen, das heißt: vom Kapitalverhältnis erzwungene, dazu da ist, die Überflüssigkeit des Individuums, die durch die Ausbeutung bedingt wird, stets aufs Neue zu exekutieren – und zwar immer an jenen Individuen, die als Verkörperung der Ausbeutung imaginiert werden.

Gemäß der Badiouschen Bestimmung, dass über das Ereignis nichts ausgesagt werden darf, da es sonst mit einer Essenz versehen und in die staatliche Ordnung der Eins eingeschrieben würde, ist die Treue zu diesem letzten Endes nur dadurch definiert, Kampf gegen diejenigen zu sein, welche als seine Widersacher ausgemacht sind. Insofern Badiou das Auseinanderfallen von Subjekt und Objekt registriert, so spürt er diesem nicht nach, um deren Verhältnis auf den kritischen Begriff zu bringen; vielmehr will er eine unmittelbare Einheit der getrennten Momente durch die Handlung des Subjekts erzwingen, was er nur durch die Einverleibung und Zerstörung des Objekts erlangen kann. Demgemäß bezeichnet er sein Denken auch als axiomatisches, welches sich auf keinen Gegenstand außerhalb des Denkprozesses bezieht: es soll die reine Identität mit sich selbst darstellen. Da Denken aber gar nicht anders kann, als sich auf Außergedankliches zu beziehen und das Getrennte aufeinander zu beziehen, so ist Badious Philosophie kein Denken im emphatischen Sinne – oder genauer: Es ist der Versuch mittels des Denkens das Denken auszutreiben und durch unmittelbare Verfügung über das Objekt zu ersetzen. Die Sache steht der Badiouschen Methode nur noch als störender Inhalt gegenüber, der exorziert werden soll, womit das Denken zur selbstreferentiellen Tautologie und damit zur Gewalttat wird, die zur Praxis drängt.

Mit unverhohlener Bewunderung, so wird berichtet, habe Carl Schmitt mit Bezug auf die von der RAF 1975, nach der Eroberung der Deutschen Botschaft in Stockholm, erhobenen Forderungen, gesagt: »So spricht der Staat.« Die Anmaßung einer staatsgleichen Souveränität »schien ihm die Pointe des Vorgangs zu sein«. Er bewunderte an der RAF, was der Staat zu diesem Zeitpunkt laut seiner Diagnose schon lange eingebüßt hatte, die Kraft zur souveränen Entscheidung. Existenziell wichtig für eine so verstandene politische Einheit wird der Feind. Und hier sind sich Schmitt und Badiou vollkommen einig: Der Feind ist der Jude, ihm gegenüber wird jede andere Feindschaft bedeutungslos.

Das revolutionäre Moment des Zionismus besteht in der Etablierung und Sicherung eines souveränen Kollektivs zum Zwecke der Selbstverteidigung gegen den Antisemitismus. Doch einerseits hat Israel seine Souveränität trotz aller Widrigkeiten und gegen alle Vernichtungsversuche seit über 60 Jahren verteidigen können, andererseits aber ist Israel nicht in der Rolle eines Welthegemons, weshalb sich seine Souveränität stets an den Interessen der übermächtigen Verbündeten relativiert. So gesehen kann Israel trotz aller Rhetorik, sich stets und immer nur auf sich selbst verlassen zu wollen, nie vollständig aus der Rolle des »Schutzjuden« heraus, wie die Initiative Sozialistisches Forum schon 1992 festgestellt hat: »Von der BRD zwecks Wiedergutmachung nicht der Vernichtung, sondern der Nation einstweilen hofiert, von den USA bislang subventioniert, als einzige bürgerliche Demokratie im ›Trikont‹ vom Westen privilegiert, ist Israel zugleich doch völlig von den strategischen Interessen der amerikanischen Weltmarktpolizei abhängig. Israels ›Privilegierung‹ ist die genaue Kehrseite seiner existentiellen Bedrohung.« Israel muss in dem Zwiespalt existieren, sich einerseits als Souverän zu setzen und für sich zu reklamieren, vollkommen eigenständig zu handeln, aber es kann de facto niemals vollkommen eigenständig agieren.

Es ist nicht einfach, nach der Rede Sansals zur Verleihung des Friedenspreises zu beurteilen, was die einmal in Dorf des Deutschenmit Blick auf Auschwitz gewonnene Erkenntnis, die »Islamisten würden es wieder machen«, noch bedeutet; oder die Frage zu beantworten, wie es denn gemeint war, als Sansal über diesen Roman in Interviews davon sprach, dass er klären wollte, »was es heißt, heute Verantwortung zu übernehmen, damit sich ein solches Verbrechen nicht wiederholt«. Verantwortung wofür, wenn nicht für den Staat der Juden, dessen Gründung doch die unmittelbare Konsequenz auf die Shoah darstellt?

Spätestens seit der Parlamentswahl in Ägypten, bei der Muslimbrüder und Salafisten zusammen rund 65 Prozent der Stimmen und 70 Prozent der Mandate gewannen, konnte einfach nicht mehr in Abrede gestellt werden, was kritische Beobachter von Anfang an vorhersagt hatten: dass die Islamisten die großen Gewinner der Umwälzungen sind. Nun lautete die neue Interpretation: Die Islamisten haben zwar gewonnen, aber das sei nicht weiter beunruhigend, denn in Wirklichkeit seien sie im Grunde ja »moderate« Demokraten, sozusagen die muslimischen Pendants zu christlichen Volksparteien in Europa.

Die deutsche Politik setzt zunächst alle ihr zur Verfügung stehenden Mittel ein, das Vertrauen der Geldanleger – das A und O einer jeden Politik – in ihre Stabilitätspolitik zu rechtfertigen und zu stärken. Denn diese Geldanleger – je weniger Geld sie wo auch immer angelegt haben, umso mehr – sehen sich, nicht ohne Grund, vor einem Zerfall des Geldwertes stehen (in dem sich allerdings ›nur‹ empirisch realisieren würde, was real längst der Fall ist), in dessen Verlauf sie ihre mühsam angesammelten Ersparnisse, oder auch ›Reichtümer‹, zu verlieren drohen. Die Basis, auf der Deutschland dieses Vertrauen akquiriert, ist, anders als in den USA, sein besonderer, zweifellos historisch bedingter Begriff von Einheit, wie er in seinen Institutionen verankert ist und von seiner Ideologie gedeckt wird. Philosophisch ist Einheit auf Deutsch als ›Mangel an Sein‹ bestimmt, was politisch heißt: die deutsche Souveränität ist immer als erst noch zu verwirklichende gedacht – ein Gedanke, auf den ein politisch bewusster Amerikaner (Brite oder Franzose) gar nicht erst kommen kann. Getragen wird dieser Einheitsgedanke von einer, natürlich von deutschem Gebiet ausgehenden Kernbewegung (besonders die letzten Jahrzehnte ist das die Einigung Europas), um die sich eine Vielzahl kleinerer Einheiten schart, die gegeneinander konkurrieren und dabei um ihre politische Autonomie zutiefst besorgt sind, aber für sich weder die Mittel haben noch überhaupt die Absicht, dem von Deutschland ausgehenden Souveränitätsgedanken etwas entgegenzusetzen.

Von der Zweidrittel-Gesellschaft über die 20:80-Welt hin zur 99:1-Community. Im Zeitraffer der Rückschau mutet die Reihe an wie ein durch Erfolgsdruck ausgelöster rasanter Preisverfall, und die Teilnahme am Protest ist ja auch tatsächlich derzeit so ›billig‹ zu haben wie noch nie. Zugleich zeigt sie, in welchem Maße der Antikapitalismus aus sich selbst heraus danach drängt, sich in all seinen Ausdrucks- und Denkformen gerade dem, was er zu bekämpfen behauptet, mimetisch restlos anzugleichen.

Die Ironie bei der Geschichte ist, dass die Ratingagenturen ebenfalls mit dem Anspruch antraten, Investitionen sicherer zu machen, durch höhere Transparenz Informationsgefälle auszugleichen, und so Krisen zu vermeiden oder doch zu dämpfen. Eine kurze Geschichte der Ratingagenturen ließe sich also mit dem Spruch »Der Weg zur Hölle ist mit guten Vorsätzen gepflastert« überschreiben. Sie, die heute entweder als Beschleuniger oder gleich als Ursache der Krise angesehen werden, sahen sich als Reformer, die die Finanzsphäre rationaler machen wollten – und wurden auch so gesehen.

Als Obama Anfang 2012 einen Niedergang der Vereinigten Staaten in Abrede stellte, stützte er sich auf einen ungewöhnlichen Zeugen. Während eines informellen Treffens mit wichtigen Journalisten im Vorfeld seiner Rede zur Lage der Nation bezog er sich ausführlich auf einen Artikel, der kurz zuvor in The New Republic erschienen war. Der Text war für ihn in zweifacher Hinsicht eine Steilvorlage. Einerseits bezeichnete der Autor die populären Niedergangs-Theorien als »Mythen«. Zwar stünden die Vereinigten Staaten durchaus vor einer Reihe von Problemen, aber in dieser Situation seien die Amerikaner schon öfters gewesen, und stets seien sie in der Lage gewesen, schwierige Situationen erfolgreich zu bewältigen. Das war genau die Art von Optimismus, die Obama zu Beginn eines Wahljahres brauchen konnte. Andererseits gewann der Text durch die Person seines Autors für den Präsidenten enorm an Wert: Der Historiker, Außenpolitikexperte der Brookings Institution und Kolumnist der Washington Post Robert Kagan gilt als einer der wichtigsten Denker der Neo-Konservativen – und gehört zum außen- und sicherheitspolitischen Beraterteam Mitt Romneys, des Konkurrenten Obamas im Kampf um das Weiße Haus. Romney hatte auf seinen Wahlkampfveranstaltungen immer wieder Obamas außenpolitische Kompetenz infrage gestellt und ihn als den Präsidenten des amerikanischen Niedergangs porträtiert. Was konnte dem Amtsinhaber Besseres geschehen, als mit Hinweis auf den Artikel eines wichtigen Romney-Beraters die These vom amerikanischen Niedergang als »Mythos« zurückzuweisen und damit der republikanischen Propaganda den Wind aus den Segeln zu nehmen?

So sehr der permanente Raubzug, der im Tausch vor sich geht, und damit die fortwährende Ungerechtigkeit, die im Recht ihre Stütze hat, auch unmittelbar am eigenen Leib erfahren werden, so sicher jeder insgeheim weiß, dass sie es sind, die alles zuinnerst bestimmen und so evident es ist, dass der durch sie lukrierte, größere Anteil an der Mehrwertmasse ein, was die elementarsten Dinge betrifft, besseres Leben bedeutet – sie können an ihren unmittelbaren Erscheinungsformen politisch keineswegs dingfest gemacht werden, diese Unmöglichkeit gehört zur Totalität unabsehbar vermittelter Herrschaft. Der Charakter des Ausbeuters verschwindet notwendig in der Erkenntnis, dass er nur eine Charaktermaske der Ausbeutung ist, so wie umgekehrt der objektiv Ausgebeutete zugleich in seiner wie auch immer formellen Eigenschaft als Warenbesitzer und Staatsbürger ebenso objektiv auf der Seite der Ausbeuter steht – wobei jener Eigenschaft gerade im Zeitalter exorbitanter Rentenfonds und Staatsanleihen neues, inhaltliches Gewicht zuwächst. Das immer erbitterter werdende Interesse an einem starken Euro, das sich in allen Schichten der europäischen Bevölkerung zeigt, ist nun allerdings ein ganz besonderes Symptom dieses Zusammenhangs, weil es mit der ebenfalls wachsenden, inneren Abwehr eines gemeinsamen europäischen Staats einhergeht.

Die »Bewegung«, um die es Żmijewski bei der Biennale ging, »soll erklären, dass der Holocaust endlich vergeben ist, damit die auf Schuldgefühlen basierende Politik der europäischen Länder ein Ende hat«. So führte man bei dieser Biennale inmitten der Eurokrise zugleich »eine deutsche Debatte« – und ihre Atmosphäre ist die gute Stube mit viel Nippes als universelles Mittel, die allgegenwärtige Angst zu vergessen: die Privatisierung der Geschichte; eine auf Intimität getrimmte Verhöhnung der Opfer der Shoah, das Leben als Kitsch, der in Versöhnung der Täter mit sich selbst kulminiert und folgerichtig Israel ins Visier nimmt. Die Biennale ist nicht so sehr Attacke gegen den sogenannten Neo-Liberalismus, den man der EU zum Vorwurf macht, als die Abschaffung des Privaten als privatistischer Akt, der genau der Souveränitäts-Krise europäischer Politik entspricht. Die »Bewegung« ist die Gemeinschaft der unentwegt verfügbaren Privaten. In anderen Worten: die Totalität der Kulturindustrie enthält, je privater sie sich vollzieht, umso weniger noch ein Residuum dessen, was ästhetische Erfahrung gegen die Angst vermöchte.

Eine Menschheit ohne die Erfahrung des Monotheismus wäre jedoch eine ohne die Vorstellung von Individualität und Subjektivierung im Sinne von Unterwerfung, aber auch Auflehnung. Dass Onfray es fertig bringt, die Urhorde als dionysisches Paradies darzustellen und mit den Juden den Völkermord beginnen zu lassen, erinnert, wie vieles andere bei Onfray, an linke deutsche Durchschnittsdenker, die schon mal den Kant einen Nazi sein lassen oder überhaupt in der Aufklärung nur die Vertreibung aus dem Paradies zu erkennen vermögen – der Unterschied zu Deutschland und Österreich ist, dass dies in Frankreich noch auffällt. Das zeichnet übrigens den Anti-Freud mehr noch als L’ordre libertaire aus, dass er eigentlich eine Zusammenfassung von linken Gewissheiten ist, in diesem Fall über Freud und die Psychoanalyse. So beliebig und austauschbar auf der einen Seite die Litaneien Onfrays in Bezug auf Camus und Freud sind, so wenig ist es Zufall, dass er auf der anderen Seite annehmen konnte, mit einem weiteren Buch gegen Freud ein großes Publikum zu finden. Auch dass sich darin kein eigener Gedanke findet, sondern ein Eintopf aus aufgewärmten und zum Teil schon streng riechenden Geschichten, ist kein Zufall; das Buch speist sich aus der Gegnerschaft zur Selbstreflexion, die bei Onfray nicht umsonst als jüdische Eigenschaft aufscheint. Freud, so kann der Anti-Freud zusammengefasst werden, habe der Menschheit seine individuellen jüdischen Komplexe aufgedrängt und sie damit ins Verderben gestoßen.

Was Adorno in Bezug auf die Semantik der analytischen Philosophie, an die Judith Butler kritisch anschließt, feststellt, gilt in verstärktem Maße für die Diskurs- und Anredetheorie der Denkerin der Dekonstruktion: Die »isolierende Sprachkritik« ist durch den »Charakter des Fetischismus« bestimmt. Sie glaubt, dass »Trübungen und Trugtendenzen, die an der Sprache zu beobachten sind« in der zum Diskurs ontologisierten Struktur der Sprache angelegt sind, »anstatt dass die Worte stets gesehen werden als ein Wechselspiel, als ein Kraftfeld zwischen dem was sie in der Sprache sind, und dem was sie bedeuten, was eben die reale Gesellschaft ist.« Vielmehr ist von Butler das »Kommunikationsmittel Sprache gleichsam absolut gesetzt«; so absolut dass sie keinerlei Objekt außerhalb der Sprache gelten lassen und vielmehr jede Annahme eines Außersprachlichen als unzulässige Essentialisierung oder Substantialisierung perhorreszieren möchte. Darin liegt auch das zwangsläufig aktivistische Moment von Butlers Theorie, das, wenn die ihm zugrundeliegenden gleichermaßen totalitären wie regressiven Sehnsüchte allzu offensichtlich werden, so gerne abgespalten wird wie sonst nur Martin Heideggers NS-Engagement von seiner Philosophie; zugleich ist es jedoch gerade dieses Drängen zur Praxis, das die Theoretikerin so populär macht und ihr das Flair der Kritikerin verschafft – und damit auch den Adorno-Preis.

Marcel Reich-Ranickis Frage nach den Folgen von Walsers antisemitischen Tabubrüchen lässt sich heute beantworten: Walser ist aus dem Schneider. Die deutsche Presse, die 2002 in ihren Urteilen noch uneins war, steht mittlerweile einhellig auf Seiten Walsers. Selbst die Frankfurter Allgemeine, deren Literaturressort Reich-Ranicki jahrzehntelang geleitet und die 2002 mit Walser gebrochen hatte, veröffentlicht nach der Versöhnung mit diesem am offenen Grab von Joachim Fest, der Walser, darin bestand seine postume Rache an seinem Erzfeind Reich-Ranicki, zu seinem Grabredner bestimmt hatte, seine Romane wieder als Vorabdruck – Pack schlägt sich, Pack verträgt sich. Nirgends wird mehr in der Presse an Walsers Exzesse von Judenhass erinnert, er ist zur sakrosankten Person erklärt worden. Das lässt nur den Schluss zu, dass sich seine Positionen allenthalben durchgesetzt haben.

Es ist ein Kontinuum, das ihn von den Nürnberger Gesetzen, über Prügel und Folter, nach Auschwitz geführt hat, das Gemeinsame ist der Antisemitismus, der die Forderung nach Vernichtung in sich enthält. Die Inkommensurabilität von Auschwitz hat Améry nie in Frage gestellt, er hat sie vielmehr erhärtet und sich verbeten, den Nationalsozialismus mit anderen totalitären Regimes gleichzusetzen, und auch die Folter durch die Nazis sah er als wesenhaft verschieden von den Umständen, unter denen in anderen Regimes gefoltert wurde. Lediglich eine einzige Situation gibt es, hinsichtlich der Améry in Betracht zieht, dass etwas Ähnliches wie Auschwitz sich wieder ereignen könnte, er spricht sogar von einem möglichen »Über-Auschwitz«. Es ist dies die Situation des Staates Israels, die Bedrohung dieses Staates durch die ihn umringenden arabischen Länder und damit die Bedrohung aller innerhalb und außerhalb Israels lebenden Juden. Aber gerade diese Parallelisierung enthält das Wissen um den eliminatorischen Antisemitismus von einst, sowie das Wissen um sein Fortbestehen. Es ist die berechtigte Angst, dass die Juden noch einmal der Vernichtung anheim gegeben werden könnten, während die gesamte Welt nichts tut, dies zu verhindern.

Während im Saal das Gespenst des in der Bundesrepublik angeblich virulenten Faschismus beschworen wurde, versuchte Améry, unterstützt von Hilsenrath, unendlich behutsam eine Differenzierung: zwischen den dreißiger und den siebziger Jahren, aber auch zwischen italienischem Faschismus und deutschem Nationalsozialismus – eine Unterscheidung, die im lautstarken Unmut des ungeduldigen Auditoriums unterging. Auch Martin Walser, der gerade, in seiner Bergen-Enkheimer Rede, die »Wunde« entdeckt hatte, die deutsche Wunde: »Wie alle haben auf dem Rücken den Vaterlandsleichnam, den schönen, den schmutzigen, den sie zerschnitten haben, daß wir jetzt in zwei Abkürzungen leben sollen« – auch Martin Walser opponierte gegen Améry: »Warum machen Sie jetzt diesen Unterschied? Was bringt das? Ich meine, es muß irgendein Motiv haben. Haben Sie nun ein höchstes historisches Empfinden, daß das ganz sauber getrennt werden muß?« Améry saß mit verstörtem, schwermütig resigniertem Gesicht. Er verstummte zunehmend in dieser Diskussion, in der zum Schluss nur noch Walser und Chotjewitz das Wort führten.